doma » katarakta

Razprava, ki jo je prebral vsota teologije Tomaža Akvinskega. »Vsota teologije. Tomaž Akvinski - Vsota teologije

Na Eschatosu, celotna vsota teologije Tomaža Akvinskega!

Tomaž Akvinski - Vsota teologije

Suma teologije je eno najbolj znanih del v zgodovini filozofije, glavno delo velikega krščanskega filozofa in teologa, največjega sholastika in metafizika svetega Tomaža Akvinskega, katerega teologija je po Gilsonovi primerni definiciji teologija filozof, filozofija pa je filozofija krščanskega svetnika.

Celoten "Sum ..." je sestavljen iz treh delov. Prvi del obravnava Boga in njegova dejanja ali, kot je rekel sam Akvinski, »arhetip«; v drugem, posvečenem »Njegovi podobi«, t.j. oseba, se postavljajo etična vprašanja; tretji - nedokončan - govori o Odrešeniku in poteh odrešenja.

Knjiga je serija razprav, vendar delitev temelji na "vprašanjah" (skupaj jih je v "Sum ..." 512, čeprav je v tako imenovani polni izdaji še sto vprašanj. Vprašanja, Po drugi strani pa so sestavljeni iz "odsekov". Struktura "odsekov", ki se morda zdi nekoliko nenavadna, je bila v Thomasovem času pravzaprav precej pogosta in odraža obliko univerzitetnih sporov.

Tako so po objavi teme najprej predstavljena mnenja (»zagovore«) Thomasovih nasprotnikov (prevladujoče sodbe, ki jih namerava avtor ovreči), nato pa mnenje, ki je v nasprotju s temi »ugovarjanjem«, ki pa je se Akvincu ne zdi dovolj prepričljiv ali izčrpen, in šele nato (za besedo "odgovor") se navede avtorjeva rešitev problema, vključno z zavrnitvijo "ugovorov".

Tomaž Akvinski - Povzetek teologije - Celotna izdaja o Eschatosu

    I. del. Vprašanja 1-43 Založba Aletheia, Elga, 2007

    I. del. Vprašanja 44-74 K .: Elga, Nika-Center 2003

    I. del. Vprašanja 75-119 Elga, 2006 Vključuje dve razpravi: o človeku (vprašanja 75-102) in razpravo o ohranjanju in upravljanju stvarstva (vprašanja 103-119)

    Del II-1. Vprašanja 1-48 Elga, 2006 Vključene so bile tri razprave: razprava o končnem cilju (vprašanja 1-5), razprava o človeških dejanjih, in sicer dejanjih, ki so neločljiva v osebi (vprašanja 6-21), in razprava o strastih (vprašanja 22-48)

    Del II-1. Vprašanja 49-89 Nika-Center, Elga, 2008. Tri razprave. Razprava o veščinah na splošno (vprašanja 49-54), ki preučuje: vsebino veščin, njihov predmet, razlog za njihov nastanek, rast in uničenje ter njihovo razliko med seboj. Razprava o dobrih navadah, torej o vrlinah (vprašanja 55-70), ki preučuje: bistvo kreposti, njen predmet, klasifikacijo kreposti, vzrok kreposti in nekatere lastnosti kreposti. Razprava o slabih navadah, to je razvadah in grehih (vprašanja 71-89), ki preučuje: pregreh in greh kot taka, njuno razliko, njuno primerjavo med seboj, temo greha, vzrok greha in posledice greh

    Del II-I. Vprašanja 90-114 K .: Nika-Center 2010 Dve razpravi: razprava o pravu in razprava o milosti

    Del II-II. Vprašanja 1-46 K .: Nika-Center 2011 "Razprava o teoloških vrlinah", ki je sestavljena iz treh razprav: "O veri" (vprašanja 1-16), "O upanju" (vprašanja 17-22) in "O ljubezni" (vprašanja 23-46).

Nove knjige 2014

V letu 2014 Eskhatos svoje bralce še naprej razveseljuje z novimi knjigami Vsota teologije Tomaža Akvinskega.

Tomaž Akvinski - Povzetek teologije - 2.2 del - Vprašanja 47-122

Tomaž Akvinski - Povzetek teologije - 2.2 del - Vprašanja 123-189

Kijev, Nika-Center, 2014, 736 str.

Ta zvezek vključuje vprašanja 123-189 velikega dela "O glavnih vrlinah"

Tomaž Akvinski in njegova "Vsota teologije"

Italijan je bil še posebej vpliven na razvoj sholastike in kanoničnega nauka Tomaž Akvinski(1225-1274) (obstaja tudi drugi, latinizirani pravopis - Tomaž Akvinski). Bil je najmlajši sin grofa Landolpha Akvinskega in je bil vzgojen v šoli v benediktinski opatiji v Montecassinu. Pri sedemnajstih letih se je pridružil mlademu berbeškemu redu dominikancev, študiral pri Albertu Magnusu, nato poučeval v Parizu in različnih mestih v Italiji. Tomaž Akvinski, ki se je odlikoval po nežnosti, potrpežljivosti in velikodušnosti, je prejel vzdevek doctor angelicus (angelski zdravnik).

Tomaž Akvinski je zelo cenil Aristotela in poskrbel, da je uradna cerkev v delih filozofa prenehala videti grožnjo veri iz razuma. Z vidika Tomaža razum človeka približa pravi veri. S teh stališč je v njegovem glavnem delu "Vsota teologije" Tomaž Akvinski je razvil katoliško dogmo. Poleg najsplošnejših vprašanj o obstoju in naravi Boga je obravnaval tudi praktične probleme Vsakdanje življenje- kako naj bi človek živel, zavedajoč se kot izvajalec božanskega načrta. Obenem je Akvinski opozoril, da resnične stvari in pojavi niso vedno popolni, ne izražajo vedno natančno in v celoti Božje previdnosti, svojega bistva in norme. Zato je treba analizirati svet, razkriti pravo bistvo stvari in pojavov, določiti norme človeškega vedenja, ki ustrezajo božanskemu načrtu.

Z vidika Tomaža Akvinskega ima skoraj vsaka dejavnost pravico do obstoja, saj je delitev dela vzpostavil Bog, ki je ustvaril svet, v katerem je človek dolžan delati, da bi živel. Glavni cilj človeka pa bi moral biti moralno samoizpopolnjevanje. Delo bi moralo, zadovoljevanje potreb, osvoboditi človeka brezdelja, dati priložnost, da se ukvarja z dobrodelnostjo. V zvezi s tem Tomaž Akvinski deli bogastvo na naravno, povezano z zadovoljevanjem potreb, in umetno (denar in plemenite kovine), ki človeku ne pomaga približati se Bogu in ga ne osrečuje.

Kar zadeva zasebno lastnino, je Tomaž Akvinski po eni strani delil idejo cerkvenih očetov, da vse stvari pripadajo samemu Bogu in so v skupni rabi ljudi. Po drugi strani pa je opirajoč se na Aristotela ugotovil, da je lastnina naravna za zadovoljevanje nujnih potreb. Zato bi moral človek živeti v »pravilni skladnosti s svojim razredom« in se ukvarjati z dobrodelnostjo, pri čemer se smatra za upravljavca premoženja, ki pripada vsem.

Na podlagi takšnih idej o delu in lastnini priznavajo legitimnost obstoja zemljiške rente. Lastnik zemljišča si ne prilašča rezultatov dela nekoga drugega, kot nagrado za svoje delo pri upravljanju posestva prejme del produkta, ki ga ustvarijo sile narave. Poleg tega prejemanje najemnine lastniku zemljišča omogoča več dobrodelnega dela, samoizpopolnjevanja, duhovnih prizadevanj, ki so veliko višje od fizičnega dela.

Tomaž Akvinski je veliko pozornosti posvečal vprašanjem trgovine, dobička, poštenih cen. Opozoril je, da zakon, ki je dan ljudem, ne obstaja samo za krepostne, ampak tudi za šibke. Zato človeško pravo ne more »prepovedati vsega, kar je v nasprotju z vrlino, vendar zadostuje njegovo delovanje, da prepove vse, kar je uničujoče za odnose med ljudmi; drugi primeri se štejejo za zakonite, vendar ne zato, ker so odobreni, ampak zato, ker zanje ni kazni." Prav tako ima komercialni dobiček, čeprav po svoji naravi ne vsebuje nič dobrega, pravico do obstoja, vendar pod določenimi pogoji. Prvič, prodajalec se ne sme zateči k prevaram in prevaram. Drugič, dobiček "ni legitimen sam po sebi, ampak če ima drugačen namen, ki je nujno krepoten." Tomaž Akvinski k takšnim ciljem vključuje vzdrževanje lastnega doma, pomoč tistim v stiski, splošno korist (na primer zagotavljanje državi, kar ji manjka), zmerno plačilo za svoje delo. Drugi pogoj, pod katerim je dovoljen obstoj dobička iz trgovanja, so spremembe, ki so se zgodile s stvarjo ali v okoliščinah prodajalca od trenutka nakupa do prodaje. Gre za izboljšanje stvari; dovolj dolgo skladiščenje, kar je drago; prevoz na drugo lokacijo, kar spet pomeni stroške, pa tudi tveganje izgube.

To razumevanje dobička iz trgovanja je vplivalo na Tomažo Akvinsko razlago vprašanja poštene cene. Pravzaprav povezuje dva kanonistična pogleda na pošteno vrednost. Po njegovem mnenju "poštena vrednost stvari ni določena z matematično natančnostjo, ampak je odvisna od narave vrednotenja na način, da že najmanjši dodatek ali črtanje ne bi mogel porušiti ravnovesja pravičnosti." Meni, da bi morala cena blaga po eni strani povrniti vse stroške, med drugim tudi stroške dela, stroške skladiščenja, dostave blaga, kot tudi nadomestiti morebitno tveganje izgube blaga. Po drugi strani je poštena cena odvisna tudi od družbenega dejavnika, tj. vključevati mora določen pribitek, ki omogoča prodajalcu blaga, da prejme dohodek, sorazmeren z njegovim položajem v družbi. Poleg tega Tomaž Akvinski, ki priznava, da je »grešno pridobivati ​​s prevaro s prodajo stvari za več, kot je njihova poštena cena,« dopušča, da se poštena cena pri prodaji blaga preseže. To je mogoče, če kupec izdelek resnično potrebuje in se prodajalec težko loči od njega. V tem primeru bo cena odvisna ne le od vrednosti same stvari, temveč tudi od izgub, ki jih je imel prodajalec med transakcijo. Pravzaprav se izkaže, da presežek poštene cene nadomesti moralno škodo prodajalcu, ki se je ločil od stvari, ki jo je potreboval.

Pomemben in precej protisloven del ekonomske komponente nauka Tomaža Akvinskega je vprašanje oderuštva, t.j. dajanje gotovinskih posojil z obrestmi. Po Aristotelu je Akvinski verjel, da so denar izumili ljudje, da bi olajšali izmenjavo. Z njegovega vidika je "kovanec najbolj zanesljivo merilo materialnega življenja v trgovini in obtoku, tako kot je miloščina najboljše merilo duhovnega življenja", zato je praksa "pokvarjenja kovanca" nesprejemljiva, kar pomeni zmanjšanje v vsebnosti zlata ali srebra v kovancu ali njegovi teži ob ohranjanju apoena. »Glavno in izključno načelo uporabe denarja je potrošnja oziroma odtujenost, ki se kaže v menjavi. Zato je v bistvu nezakonito vzeti denar za posojilo, ki se ji reče oderuštvo, in tako kot je nekdo dolžan drugemu povrniti izgubo zaradi slabega blaga, je tudi tukaj dolžan povrniti denar, ki si ga je izposodil.« Povedano drugače, jemati denar za posojilo je nepošteno, kot bi prodal nekaj, kar ne obstaja, kot na primer, ko hočejo prodati vino, potem pa tudi pravico, da ga pijejo. Vino in njegova poraba sta neločljiva, tako kot denar. Tomaž Akvinski pravzaprav ugotavlja, da je zaračunavanje obresti na posojilo denarja prodaja pravice do njegove uporabe. Tako Tomaž Akvinski po Aristotelu, ki se drži izročil krščanske etike, ostro obsoja oderuštvo kot prevaro, ga imenuje sramotno, grešno. Toda kljub temu poskuša do določene mere upravičiti obstoj oderuških obresti, vendar ga imenuje drugače - možna nagrada upnika, njegova korist. V tej vlogi lahko delujejo nematerialne stvari: hvaležnost, dobrohotnost, ljubezen. Poleg tega je mogoče upniku zagotoviti materialno nadomestilo v obliki »nezainteresiranega darila« ter skupno delitev dobička z dolžnikom iz financiranja trgovskega poslovanja in obrtne proizvodnje.

Poleg tega ima upnik pravico zahtevati materialno odškodnino za neprejete dohodke, ki jih je izgubil zaradi tega, ker denarja ni dal v obtok sam, ampak ga je posodil. Poleg tega je upnik upravičen do nagrade za tveganje izgube denarja.

Torej je Tomaž Akvinski s pomočjo sholastične metode v veliki meri odstranil protislovje med krščanskim svetovnim nazorom in ekonomsko realnostjo klasičnega srednjega veka. Brez odstopanja od verskih dogem je dejansko priznal kot legitimno tisto, kar je cerkev vedno obsojala – obstoj dobička. Pravzaprav je bil Tomaž Akvinski prvi v zgodovini ekonomske misli, ki je začel na dobiček gledati kot na nagrado za delo in tveganje.

Ideje Tomaža Akvinskega so močno vplivale na poglede kasnejših kanonistov, zlasti na njihovo razumevanje problema »poštene vrednosti«. Na podlagi Akvinskih postulatov so priporočali, da se pri določanju vzame seštevek vseh stroškov in ji prišteje zmeren dobiček. Dolžnost spremljanja cen je bila dodeljena posvetnim oblastem.

  • Tomaž Akvinski. Vsota teologije. 2. del. Svetovna gospodarska misel. Skozi prizmo stoletij. T. 1. str. 122.
  • Na istem mestu.
  • Tomaž Akvinski. Vsota teologije. str. 129.

Tomaž Akvinski

Vsota teologije. Zvezek I. Vprašanja 1-43

Razprava o svetem nauku


Vprašanje 1. Bistvo in pomen svetega nauka

[Razprava] o svetem nauku, kaj naj bi bil in za kaj si mora prizadevati, razporejena v desetih razdelkih.

Ker razumemo, da so naše raziskave povezane z nekaterimi omejitvami, je treba najprej razumeti samo doktrino: kaj bi morala biti in za kaj naj si prizadeva.

V zvezi s tem je raziskanih deset predlogov: 1) ali je to potrebno; 2) ali je znanost; 3) ali je ena [znanost] ali več; 4) ali je špekulativne ali uporabne narave; 5) kako se nanaša na druge vede; 6) ali je to isto kot modrost; 7) ali je Bog lahko njegov predmet; 8) ali mora biti dokazno; 9) ali lahko uporablja metaforične ali simbolne izraze; 10) ali je torej v skladu s tem naukom mogoče Sveto pismo razložiti v več pomenih.

Oddelek 1. Ali obstaja potreba po kakšnem poučevanju poleg filozofskega?

Situacija s prvo [določbo] je naslednja.

Ugovor 1. Zdi se, da ni potrebe po znanju, razen tistemu, ki ga zagotavlja filozofska znanost. Človeku namreč ni dano, da pozna tisto, kar presega njegovo razumevanje. "Kar presega vaše moči, tega ne preizkušajte" (Sir. 3 : 21). Toda vse, kar um lahko spozna, v celoti raziskujejo filozofske znanosti. Zato se zdi vsako znanje, razen tistega, ki ga zagotavlja filozofija, odveč.

Ugovor 2. Poleg tega je znanje znanje o tem, kar je, saj se spozna samo tisto, kar je res, in kar je, je res. Toda prav vse, kar obstaja, je predmet filozofske znanosti in celo sam Bog, kot je dokazal Aristotel, raziskuje tisto vejo filozofije, imenovano teologija, ali nauk o božanskem. Zato ni potrebe po drugem znanju poleg tistega, ki ga zagotavlja filozofska znanost.

To je v nasprotju s tem, kar je rekel [apostol Pavel]: »Vse Sveto pismo je navdihnjeno od Boga in je koristno za poučevanje, za grajanje, za popravljanje, za pouk v pravičnosti« (2 Tim. 3 :šestnajst). Očitno je, da od Boga navdihnjeno Sveto pismo ne more biti del filozofske znanosti, ki temelji na človeškem umu. Zato je nujno, da poleg znanja, ki ga daje filozofska znanost, obstaja še eno, navdihnjeno znanje.

odgovorim: zaradi človekovega odrešenja je bilo potrebno, da poleg znanja, ki ga daje filozofska znanost, ki temelji na človeškem razumu, obstaja tudi znanje, ki temelji na božjem razodetju. Najprej je to potrebno, ker je človek odločen Bogu kot [svoj] končni cilj, ki je [cilj] onstran človeškega razumevanja: »Nobeno oko ni videlo drugega boga razen tebe, ki bi toliko storil za tiste, ki zaupajo v on" (Je ... 64 : 44). Potrebno pa je, da človek vnaprej pozna svoj cilj, da z njim uskladi svoje misli in dejanja. Zato je jasno, da bi moral človek zaradi svojega odrešenja vedeti tudi nekaj, kar presega zmožnosti njegovega uma in se mu razodeva z božjim razodetjem.

Toda tudi tiste resnice o Bogu, ki jih je človeški um sposoben raziskati, je bilo treba poučevati ljudi z božjim razodetjem, saj bi sicer božanske resnice, ki so dostopne razumevanju, postale last redkih, pa še takrat ne takoj in s primesjo precejšnje zablode. Medtem pa je popolna odrešitev človeka, ki se nahaja v Bogu, v celoti odvisna od njegovega poznavanja teh resnic. Zato je treba, da bi ljudje uspešneje in bolj samozavestno dosegli odrešenje, poučevati božanske resnice z božjim razodetjem. Zato je jasno, da mora poleg filozofske znanosti, ki temelji na razumu, obstajati tudi sveta znanost, ki se poučuje z razodetjem.

Odgovor na ugovor 1. Ker človeku z razumom ni dano spoznavati stvari, zmožnosti tega razuma presegajo, potem jih je treba takoj, ko jih Bog razodene v razodetju, sprejeti po veri. O tem govori tudi Sveto pismo: »Ni vam treba premišljevati o tem, kar je skrito« (Sir. 3 : 25). Prav to je pomen svete znanosti.

Odgovor na ugovor 2. Razlika v metodah spoznavanja ustvarja različne znanosti. Tako astronom kot fizik lahko prideta do istega zaključka, na primer, da je Zemlja okrogla; toda astronom bo do tega prišel matematično (torej [prepiral] ločeno od materije), fizik pa - vedno z mislijo na materijo. Iz tega sledi: ni razloga, da bi verjeli, da takoj, ko lahko druge stvari razume filozofska znanost, kolikor jih [na splošno] lahko spoznamo z naravnim razumom, nas hkrati ne moremo naučiti preko druga znanost, kolikor se razodevajo v razodetju. Zato je jasno, da se teologija, ki temelji na svetem nauku, kvalitativno razlikuje od teologije, ki je del filozofske znanosti.

Razdelek 2. Ali je sveto poučevanje znanost?

Pri drugi [situaciji] je situacija naslednja.

Ugovor 1. Zdi se, da sveti nauk ni znanost. Vsaka znanost temelji na samoumevnih izjavah. Sveti nauk izhaja iz določb vere, ki niso samoumevne; zato vsi ne sprejemajo resnice nauka, ker »nimajo vsi vere« (2 Tes. 3 : 2). Zato je jasno, da sveti nauk ni znanost.

Ugovor 2. Poleg tega se [nobena] znanost ne ukvarja s posameznimi stvarmi. Sveta znanost se ukvarja z posameznimi stvarmi, na primer z dejanji Abrahama, Izaka, Jakoba itd. Zato je jasno, da sveti nauk ni znanost.

To je v nasprotju s tem, kar je rekel Avguštin: "Dostojanstvo pripada samo znanosti, da se z njo ustvarja, hrani, varuje in krepi zveličavna vera." In to se ne govori o nobeni drugi znanosti, ampak o svetem nauku. Zato je jasno, da je sveti nauk znanost.

odgovorim: sveti nauk je znanost. Vedeti je treba, da obstajata dve vrsti znanosti. Nekateri izhajajo iz stališč, očitnih v luči naravnega razuma, kot so aritmetika, [geometrija] in podobno. Drugi izhajajo iz določil, ki jih poznamo v luči drugih, višjih znanosti: taka je teorija perspektive, ki temelji na določbah, ki jih razlaga geometrija, in teorija glasbe, ki temelji na določilih, ki jih postavlja aritmetika. V te vrste znanosti sodi tudi sveti nauk: ta znanost izhaja iz določb, vzpostavljenih v luči najvišje znanosti, ki jo uči Bog sam in tisti, ki so bili nagrajeni z blaženostjo. Tako kot glasbenik prevzame vero v predloge, ki mu jih je dal matematik, tako sveta znanost v celoti temelji na predlogih, ki ji jih je dal Bog.

Odgovor na ugovor 1. Določbe katere koli znanosti so bodisi samoumevne, bodisi so sklepi druge, višje znanosti; kot je bilo prikazano, takšni so bistvo in določbe svetega nauka.

Odgovor na ugovor 2. Sveti nauk se ne ukvarja s posameznimi stvarmi, ne zato, ker jih v osnovi vodijo, temveč zato, ker skozi njih prikazuje primere pravičnega življenja (kot moralne znanosti), ali zato, ker na ta način ugotavlja, prek koga točno je božansko razodetje, ki je pri dno svetega spisa ali učenja.

Razdelek 3. Ali je sveto poučevanje ena znanost?

Situacija s tretjo [določbo] je naslednja.

Ugovor 1. Zdi se, da sveti nauk ni ena sama znanost; kajti, kot je dokazal Filozof, ena znanost raziskuje stvari, ki pripadajo enemu rodu. Toda Stvarnik in ustvarjeno, o katerih govori sakralna znanost, nikakor ne moreta spadati v isto kategorijo. Zato je jasno, da sveto učenje ni ena znanost.

Ugovor 2. Poleg tega sveti nauk govori o angelih, telesnih bitjih in smrtnih ljudeh. Toda vse to so predmeti različnih filozofskih znanosti. Zato je jasno, da sveti nauk ne more biti ena znanost.

To je v nasprotju s tem, kar Sveto pismo pravi o njem kot o eni znanosti: »Modrost mu je dala spoznanje svetnikov« (Mdr. 10 :10).

odgovorim: sveti nauk je ena znanost. Enotnost sposobnosti ali spretnosti je treba razumeti v skladu s predmetom, vendar ne materialno, temveč z vidika formalne opredelitve predmeta; na primer človek, osel in kamen so enotnost v smislu formalne definicije »obarvanega«; prav ista "barva" je formalni predmet vida. Iz tega je jasno, da ker Sveto pismo vse stvari z vidika njihove formalne opredelitve obravnava kot manifestacije božanstva, potem je vse, kar spada pod formalno definicijo "manifestacije božanstva", predmet ene znanosti, zato je je vključena v sveti nauk kot ena znanost

"VSOTA TEOLOGIJE"

"VSOTA TEOLOGIJE"

"VSOTA TEOLOGIJE" (theologiae) - delo Tomaža Akvinskega. Napisano v Rimu, Parizu in Neaplju 1265-1273. Tomaž je skušal rezultate svojih del sistematizirati in jih predstaviti v dovolj dostopni in jedrnati obliki, predvsem za študente teologije. Sestavljen je iz treh delov, drugi je razdeljen na dva: pars prima, pars prima secundae, pars secunda secundae in pars tertia (po najpogostejšem citatu so deli označeni z rimskimi številkami - S. th. I, I-II , Il-Il, III ); vsak del je razdeljen na vprašanja, ki pa so razdeljena na poglavja – članke. V naslovu poglavja je postavljen sporen, nato sledi več argumentov, ki nanj dajejo protislovne odgovore, nato vprašanja in odgovori na argumente. Vsako poglavje je tesno povezano z vsem ostalim splošnim sistemom argumentacije in je opremljeno z notranjimi referencami. "Vsote" Thomas ni dokončal v povezavi z ekstatično vizijo, ki jo je doživel, po kateri je prenehal pisati. Delo je na podlagi razpoložljivega gradiva dokončal Reginald iz Piperna, Tomažov tajnik in prijatelj. Celotna "Summa of theology" vsebuje 38 razprav, 612 vprašanj, razdeljenih na 3120 poglavij, v katerih je obravnavanih približno 10 tisoč argumentov.

Tomaž si je v Vsoti teologije prizadeval čim bolj zajeti tako temeljne splošne probleme kot skrajno specifična vprašanja. Delo vključuje tako rekoč vse glavne odseke filozofije - ontologijo, epistemologijo, etiko (utemeljena so z doktrino »reverzibilnosti« obstoja, resničnega in dobrega) in implicitno estetiko. Vendar pa Thomas za razliko od mnogih svojih sodobnikov tukaj ne posveča veliko pozornosti logiki in naravni filozofiji. Pomemben del Summe je posvečen čisto teološkim temam, čeprav raziskanim s pomočjo filozofskega aparata, zlasti del III, "posvečenega Kristusovim utelešenjem, dejanjem in strastem (vprašanja 1-59) in zakramentom (60- 90). Na čelu z različnimi filozofskimi in teološkimi koncepti se Tomaž največkrat sklicuje na Aristotela, Avguština, Psevdo-Dionizija Areopagita, Boecija (Platon mu je znan le v neoplatonski interpretaciji).

I. del utemeljuje teologijo kot znanost z lastnim namenom, predmetom in metodo raziskovanja (1. vprašanje), ki jo Tomaž razlaga kot primarni vzrok in končni cilj vsega, kar obstaja (tj. o Bogu). Zato se "Vsota" začne z raziskovanjem vprašanja obstoja Boga, njegovega bistva in lastnosti (2-43), nato pa obravnava ustvarjenega (44-109). Iz I. dela so filozofsko najpomembnejši: pet dokazov o obstoju Boga (2), nauk o naključju bistva in obstoja v Bogu (3), o Bogu kot Bitju, ki predstavlja jedro Tomaževe filozofije. (13-14), o obstoječi identiteti v Bogu, dobrem (5) in enem (11). Teorija "ustvarjanja iz nič", ki jo je prejel v Ch. 44-46; temelji epistemologije so postavljeni v nauku o idejah (15) in v konceptu resnice kot »ustreznosti« intelekta in stvari (16-17), temelji etike pa v teoriji zla kot » odvzem« dobrega (48-49). Pomembna stvar je pripisana učenju kot bitju, sestavljenemu iz duhovne in telesne snovi (75), analizi narave človeške duše in njene bistvene enotnosti s telesom (76), preučevanju razmerja med intelektualnim. in voljnih sposobnosti duše, na podlagi katerih Tomaž dokaže, da ima človek svobodno voljo (83 ) in razvije teorijo vednosti, ki opisuje od empiričnega zaznavanja posameznih konkretnih stvari do izjemno abstrahiranega znanja (84-89).

Najobsežnejši del II, razdeljen na dele 1-11 in Il-Il, vsebuje podrobno razpravo o antropologiji in etiki. Del 1-11 se začne z opredelitvijo končnega cilja človeka (1), ki je doseči najvišjo srečo - kontemplacijo Boga (2-5), in je način doseganja tega cilja tisti, ki določa človekove sposobnosti in dejanja. . Na dejanje gledamo kot na kompleksno enotnost prostovoljnega in neprostovoljnega, intelektualnega in voljnega, notranjih namenov in zunanjih okoliščin, pri čemer vsak od teh trenutkov določa prisotnost dobrega ali zla v posameznem dejanju (6-21). Po temeljiti analizi strasti duše (ljubezen in sovraštvo, želja in gnus, užitek in bolečina, upanje in obup, pogum in strah, jeza (22-48), Tomaž nadaljuje z opredelitvijo uveljavljenih nagnjenj (habitus), krepostnih in grešnih. (49-89) , in zaključi ta del z razpravo o "naravnih" in človeških zakonih, ki temeljijo na večnem, božanskem, zakonu (90-95).

V Il-Il Thomas analizira tako človekove vrline kot nasprotne pregrešne nagnjenosti, zlasti takšne pojave, kot so (17), obup (20), veselje (28), (125), sijaj (134), jeza (158) , radovednost (167) itd.; posveča tako nenavadnim pojavom, kot so prihodnost (171-174), ekstatična stanja (175) itd. Na koncu tega dela se Tomaž spet obrne na trditev o superiornosti kontemplativnega tipa življenja nad aktivnim (179). -182).

Povzetek teologije je hitro pridobil široko priljubljenost, ročno napisani izvodi, izdaje in prevodi pa se komajda dajo šteti. Prvo tiskano publikacijo (deli secunda secundae) je izdal Peter Schaeffer, založnik iz Mainza, leta 1467, prva popolna izdaja pa je bila izvedena v Baslu leta 1485. Najmočneje je vplivala na Summa of Theology. neotomizem (E. Gilson, J. Maritain) in o formalizaciji katoliške teologije.

Ed.:. Thomae Aquinatis Doctoris Angeli, Opera Omnia, lussu impensaque Leonis XIII, P. M. édita, letn. VI-XII. Rim, 1918-30; v. XVI vključuje kazalo "Vsote teologije" in "Vsote proti poganom"; Summa Theologiae. Torino, 1988; v pasu. v angleščini. jezik .: Tomaž Akvinski. Summa Theologica. L., 1912-36; L.-N. Y 1964-73; Na njem. jezik .: Thomas von Aquin. Summe der Theologie. Lpz 1934; v ruščini per .: posamezna poglavja v knjigi: Antologija svetovne filozofije: v 4 zvezkih, letnik 1, del 2. M., 1969 (prev. S. S. Averintsev); enako v knjigi: BorgoshYu. Tomaž Akvinski. M., 1975; »Simbol« (Pariz), 1995, št. 3; ločena vprašanja v reviji. "Logos" (M.), 1991, št. 2 (prevedel M. A. Garntsev); "VF", 1997, št. 9, str. 163-178 (prevedel K.V. Bandurovsky).

Indeksi: Deferrari R. J., Barry, sestra M. Inviolata in McGuiness I. Leksikon sv. Tomaža Akvinskega, ki temelji na Summa Theologica in izbranih odlomkih njegovih drugih \\ brk. Pranje 1949; Schutz L. Thomas Leksikon. Paderborn, 1895 (ponatis .: N.Y., 1949). Glej tudi lit. do čl. Tomaž Akvinski.

K. V. Bandurovski

Nova enciklopedija filozofije: V 4 zv. M.: Mislil. Uredil V.S.Stepin. 2001 .


Poglejte, kaj je "" SUM OF THEOLOGY "" v drugih slovarjih:

    Vsota teologije, lat. Summa Theologiæ (v poenostavljenem črkovanju Summa Theologica) je ena najbolj znanih razprav Tomaža Akvinskega. Začelo se je leta 1265, v času avtorjeve smrti (1274), je ostal nedokončan in je kljub temu eden od ... ... Wikipedia

    - ("Summa theologiae" ali "Summa theologica"), DOS. teološka filozofija. delo Tomaža Akvinskega. Napisano v latinščini leta 1267 73, nedokončano (dopolnjeno z dodatkom Reginalda iz Priverna iz Tomaževega komentarja k »Stavkam« Petra Lombardskega) ... Filozofska enciklopedija

    Seštevek teologije- Ch. delo Tomaža Akvinskega, nastalo leta 1266-1273. Ostal nedokončan. Namen pisanja je bil prilagoditi nazore aristotelizma zahtevam srednjeveškega krščanstva. Lit .: Borgos Y. Tomaž Akvinski. M., 1975 ... Srednjeveški svet v izrazih, imenih in naslovih

    - (lat. summa total), zvrst filozofije, ki jo je ustvarila sholastika. literatura; do konca. 12. stoletje kratka pohvala, nato ogromna po obsegu in stroga kompozicija, pregled končnega dela, ki vodi v kompleksno enotnost najrazličnejših tem. Najpomembnejše… … Filozofska enciklopedija

    Sum (iz lat. Summa summit; bistvo; total) v srednjem veku zbirka določene znanosti. "Vsota proti poganom" Tomaža Akvinskega (1258); njegova Suma Theology (1261); anonimni Sum of Philosophy (1970). V njih so bili pojavi obravnavani na ... ... Wikipediji

    - "SUM PROTI PAGANOM", polni naslov je "Knjiga resnice katoliške vere proti poganom" (Liber de veritate Catholicae fidei contra errores infidelium, seu Summa contra gentiles), imenovana tudi "Vsota filozofije" ("Summa ... ... Filozofska enciklopedija

    Summa Technologiae ... Wikipedia

    - ("Summa contra gentiles"), včasih imenovan. tudi "Vsota filozofije" ("Summa philosophiae"), ena glavnih. Philos. teološki. dela Tomaža Akvinskega. Napisano v latinščini leta 1259 64, 1. izd. Roma, 1475. Sestavljen je iz 4 knjig. Tema 1. knjige. božje bistvo, ...... Filozofska enciklopedija

    Vsota logike- "SUM OF LOGIC" ("Summa logicae") delo Williama Ockhama, napisano leta 1323 in prvič objavljeno v Parizu leta 1488. Skupaj z "Introductiones in logicam" Williama Sherwooda in "Summulae logicales" Petra Španskega, Okkamov "S. l." je… … Enciklopedija epistemologije in filozofije znanosti

Akvinski Tomaž(lat. Thomas Akvinski, ital. Tommaso d "Aquino, 1225-1274) - filozof in teolog, sistematizator ortodoksne sholastike, cerkveni učitelj, doktor Angelicus ("angelski zdravnik"), "princeps philosophorum" ("princ filozofov"), ustanovitelj tomizma, član dominikanskega reda; od leta 1879 je priznan kot najbolj avtoritativni katoliški verski filozof, ki je povezoval krščanski nauk (zlasti ideje Avguština blaženega) z Aristotelovo filozofijo. Oblikoval pet dokazov o obstoju Boga. Ob priznavanju relativne neodvisnosti naravnega bitja in človeškega razuma je trdil, da se narava konča v milosti, razum – v veri, filozofskem znanju in naravni teologiji, ki temelji na analogiji obstoja – v nadnaravnem razodetju.

Obstoj Boga je mogoče dokazati na pet načinov.

Prvi in ​​najbolj očiten način izhaja iz koncepta gibanja. Pravzaprav ni dvoma in potrjuje pričevanje občutkov, da se na tem svetu nekaj premika. Toda vse, kar se premika, ima za gibanje nekaj drugega: navsezadnje se premika samo zato, ker je v potencialnem stanju glede na to, proti čemur se giblje. Toda nekaj lahko sporoča gibanje, kolikor je v dejanju: navsezadnje sporočanje gibanja ni nič drugega kot prenašanje predmeta iz moči v dejanje. Toda nič se ne da prenesti iz moči v delovanje drugače kot s pomočjo nekega dejanskega bistva; tako dejanska toplota ognja povzroči, da potencialna toplota drevesa preide v dejansko toploto in skozi to pripelje drevo v spremembo in gibanje. Nemogoče pa je, da bi bila ista stvar hkrati dejanska in potencialna v istem pogledu, lahko je na različne načine. Torej, kar je dejansko toplo, morda ni potencialno toplo hkrati, ampak le potencialno hladno. Posledično je nemogoče, da bi bilo nekaj hkrati, v istem pogledu in na enak način gibljivo in gibljivo, z drugimi besedami, da bi bilo sam vir njegovega gibanja. Zato mora imeti vse, kar se giblje, nekaj drugega kot vir svojega gibanja. Posledično, dokler se premikajoči predmet sam premika, ga premika drug predmet itd. Toda nemogoče je, da bi se to nadaljevalo v nedogled, saj v tem primeru ne bi bilo glavnega motorja in zato nobenega drugega motorja; kajti viri gibanja drugega reda dajejo gibanje le toliko, kolikor jih sam premika glavni gibalec, nekako: palica daje gibanje samo toliko, kolikor jo sama premika roka. Zato je treba priti do nekega nosilca, ki samega ne poganja nič drugega; in pri vsem tem pomeni Boga.

Drugi način izhaja iz koncepta proizvajalnega vzroka. Dejansko najdemo v razumnih stvareh zaporedje proizvajajočih vzrokov; vendar takega primera ni in je nemogoče, da bi bila stvar sam svoj produktivni vzrok; potem bi bil pred samim seboj, kar je nemogoče. Prav tako si je nemogoče predstavljati, da gre več proizvajajočih vzrokov v neskončnost, saj je v takšni seriji začetni člen vzrok za povprečje, srednji člen pa vzrok za končno (poleg tega je lahko veliko ali samo en srednji izraz). Z odpravo vzroka odpravljamo tudi posledice. Če torej začetni izraz ne postane v nizu proizvajajočih vzrokov, ne bosta tudi končni in srednji izraz. Toda če bi vrsta produktivnih vzrokov šla v neskončnost, ne bi bilo primarnega produktivnega vzroka; in potem ne bi bilo končnega učinka ali vmesnih proizvajajočih vzrokov, kar je očitno napačno. Zato je treba vnesti nek primarni produktivni vzrok, ki ga vsi imenujejo Bog.

Tretji način izhaja iz konceptov možnosti in nujnosti ter se spušča na naslednje. Med stvarmi najdemo takšne, za katere je možno biti in ne biti; razkrije se, da nastajajo in propadajo, iz česar je jasno, da je mogoče biti in ne biti. Toda za vse te vrste je večni obstoj nemogoč; takoj ko lahko nekaj preide v nič, bo nekoč prešlo vanj. Če vsega ne more biti, potem nekega dne na svetu ne bo nič. A če je to res, zdaj ni nič; kajti neobstoječe ne nastane drugače kot skozi nekaj obstoječega. Torej, če ne bi bilo ničesar, kar obstaja, bi bilo nemogoče, da bi karkoli prešlo v bitje in torej nič ne bi bilo, kar je očitno napačno. Torej ni vse, kar obstaja, naključno, ampak mora biti na svetu nekaj potrebnega. Vendar ima vse, kar je potrebno, ali kakšen zunanji razlog za svojo nujnost, ali pa ne. Medtem pa je nemogoče, da bi se število nujnih entitet, ki pogojujejo nujnost drug drugega, odpravilo v neskončnost (na enak način, kot se to dogaja pri povzročiteljih, kar je bilo dokazano zgoraj). Zato je treba vnesti neko nujno bistvo, potrebno samo po sebi, ki nima zunanjega razloga za svojo nujnost, ampak sama tvori razlog za potrebo vseh drugih; po vsem mnenju je to Bog.

Četrti način izhaja iz različnih stopenj, ki jih najdemo v stvareh. Med stvarmi najdemo bolj ali manj popolne, resnične ali plemenite; tako je tudi z drugimi podobnimi odnosi. Toda govorijo o večji ali manjši stopnji v primeru, ko obstaja drugačen približek določeni meji: torej toplejše je tisto, ki je bližje meji toplote. Torej obstaja nekaj, kar ima v največji meri resnico, popolnost in plemenitost in zato tudi bitje; kajti kar je najbolj res, v največji meri je, kot je navedeno v II knjigi. "Metafizika", pogl. 4. Toda tisto, kar ima v največji meri določeno kakovost, je vzrok za vse manifestacije te kvalitete: na primer ogenj kot meja toplote je vzrok vsega toplega, kot je rečeno v isti knjigi. Iz tega sledi, da obstaja neko bistvo, ki je vzrok dobrega in vse popolnosti za vsa bistva; in temu pravimo Bog.

Peta pot izhaja iz reda narave. Prepričani smo, da so predmeti brez inteligence, kot so naravna telesa, predmet smotrnosti. To je razvidno iz dejstva, da so njihova dejanja bodisi vedno bodisi v večini primerov usmerjena k najboljšemu izidu. Iz tega sledi, da cilja ne dosežejo po naključju, ampak tako, da jih vodi zavestna volja. Ker so sami brez razumevanja, se lahko pokorijo smotrnosti le, če jih usmerja nekdo, ki je nadarjen z razumom in razumevanjem, kakor puščica usmerja puščico. Zato obstaja inteligentno bitje, ki si zada cilj vsemu, kar se dogaja v naravi; in ga imenujemo Bog.

(Vsota teologije, I, q. 2, 3 s).

Metafizična teorija bivanja in teorija vednosti

Primarno bistvo mora biti nujno v celoti relevantno, vendar samo po sebi ne sme dopuščati ničesar potencialnega. Res je, ko en in isti predmet preide iz potencialnega stanja v dejansko stanje, sčasoma potenca pred dejanjem v njem; vendar je v bistvu dejanje pred potenco, saj lahko potencialno obstoječe preide v dejansko stanje le s pomočjo dejansko obstoječega (Summa theol., I, q. 3, 1 s).

Boga obravnavamo kot izvor, ne v materialnem smislu, ampak v smislu povzročitelja; in kot tak mora imeti najvišjo popolnost. Če je materija, ker je taka, potencialna, potem je pogonsko načelo, ker je taka, dejansko. Zato se delujočemu principu spodobi, da je v najvišji meri dejansko in zato v najvišji stopnji popolno. Konec koncev je popolnost predmeta določena v obsegu njegove ustreznosti; tisto, kar imenujemo popolno, je tisto, kar ne doživlja nobene pomanjkljivosti v vrsti, v kateri je popolno (Summa theol., I, c. 4, 1 s).

Torej je treba razumeti, da je neskončno tako poimenovano, ker ni omejeno z ničemer. Medtem je tako materija na nek način omejena z obliko, oblika pa z materijo. Materija je omejena z obliko, kolikor je pred sprejemanjem oblike potencialno odprta za številne oblike, a takoj, ko eno na njih zazna, se skozi njo zapre. Oblika pa je omejena z materijo, kolikor je sama oblika skupna marsičemu; toda potem, ko jo materija zazna, je opredeljena kot oblika dane stvari. V tem primeru materija prejme ureditev iz oblike, ki jo omejuje; zato ima tista relativna neskončnost, ki se pripisuje materiji, značaj nepopolnosti. To je materija, tako rekoč, brez oblike. Toda oblika ne prejema dispenzacije od materije, temveč se zoži v svojem obsegu; zato ima tista relativna neskončnost, ki je dana obliki, ki ni zaprta v materiji, značaj popolnosti (Sum of theol., I, q. 7, 1 s).

Nič drugega kot Bog, vendar je lahko neskončno brezpogojno, tak je le pogojno. Dejansko, če govorimo o tisti neskončnosti, ki pripada materiji, potem je očitno, da je vse, kar dejansko obstaja, obdarjeno z obliko, zato je njegova snov omejena z obliko. Ker pa je materija, ko je prevzela eno substancialno obliko, potencialno odprta za številne naključne oblike, kolikor je tisto, kar je brezpogojno omejeno, lahko pogojno neskončno. Tako je kos lesa omejen glede na svojo obliko, vendar neskončen, kolikor je potencialno odprt za neskončno število figur. Če govorimo o vrsti neskončnosti, ki pripada obliki, potem je očitno, da so predmeti, katerih oblike so vgrajene v materijo, vsekakor končni in nikakor neskončni. Če obstajajo neke ustvarjene oblike, ki jih materija ne zaznava, ampak so samostojne same po sebi, kot nekateri verjamejo o angelih, potem imajo pogojno neskončnost, dokler takšne oblike niso omejene in niso omejene z nobeno materijo. Ker pa ima ustvarjena subzistentna oblika lastnost biti, ni pa sama osnova njene biti, je treba to njeno lastnost zaznati in zožiti na določeno omejeno naravo. Zato je jasno, da ima lahko brezpogojno neskončnost (Summa teol., I, q. 7, 2 s).

Očitno čas in večnost nista ista stvar. Nekateri iščejo pomen te razlike v tem, da je večnost brez začetka in konca, čas pa ima začetek in konec. Vendar je to razlikovanje naključno in ni bistveno. Konec koncev, če sprejmemo, da je čas vedno bil in vedno bo, v skladu s trditvijo tistih, ki verjamejo, da je gibanje nebes večno, potem bo razlika med večnostjo in časom po Boeciju ("On Filozofska tolažba", knjiga 5, 4. poglavje), v tem, da je večnost sestavni del vsakega trenutka, vendar to ni lastno času, in tudi v tem, da je večnost merilo bivanja, čas pa merilo gibanje.

Če pa se to razlikovanje nanaša na merjene predmete in ne na mere, ima še vedno določeno moč. Pravzaprav se le to meri s časom, ki ima svoj začetek in konec v času, kot je navedeno v [Aristotelovi] »Fiziki« (v. 4, 120). Iz tega razloga, če vrtenje nebes ne bi imelo konca, čas ne bi bil merilo za njegovo celotno trajanje, saj neskončnega ni mogoče izmeriti, ampak bi bil merilo za vsako njegovo vrtenje, ki ima začetek in konec. pravočasno. Možno je najti tudi drug argument, ki temelji na konceptih omenjenih ukrepov, če sprejmemo potencialni konec in začetek. Dejansko, tudi če je podano, da čas nima konca, je še vedno mogoče označiti začetek in konec v času s sprejemanjem določenih delčkov časa: tako govorimo o začetku in koncu dneva ali leta. . Toda to ni lastno večnosti (Summa teol., I, q. 10, 4 s).

Nadalje je treba povedati, da ker je večnost merilo bivanja, kolikor se predmet oddalji od bivanja v bitju, se odmakne tudi od večnosti. Poleg tega so nekateri predmeti tako oddaljeni od stabilnega bivanja, da je njihovo bivanje podvrženo spremembam ali je sestavljeno iz sprememb, takšni predmeti pa imajo kot merilo čas; takšna so vsa gibanja, pa tudi obstoj pokvarljivih stvari. Drugi predmeti pa so manj oddaljeni od stabilnega bivanja, tako da njihovo bitje ni sestavljeno iz spremembe in ji ni podvrženo; vendar imajo tudi oni spremembe v vrstnem redu prisotnosti, bodisi v dejanju bodisi v moči. To očitno velja za nebesna telesa, katerih substancialna bit je nespremenljiva, ki pa to nespremenljivost združujejo s spremembami glede na kraj. Enako velja za angele, katerih obstoj je po svoji naravi nespremenljiv, vendar podvržen spremembam v smislu njihove izvolitve, pa tudi njihovega intelekta, stanja in položaja v prostoru. Takšni predmeti imajo za merilo starost, ki zavzema vmesno mesto med večnostjo in časom. Toda tisto bitje, ki ima za mero večnost, ni podvrženo nobenim spremembam in ni povezano z njimi. Čas ima torej »prej« in »potem«; starost nima "prej" in "po" v sebi, ampak se lahko z njimi pridruži; večnost nima »prej« in »potem« in ju ne prenaša ob sebi (Summa teol., 1, q. 10, 5 s).

Naravno je, da spoznamo tisto, kar dobi svojo bit šele v materiji, ki je šla skozi individuacijo, saj je naša duša, skozi katero spoznamo spoznanje, oblika neke materije. Toda duša ima dve možnosti spoznanja. Prvi sestoji iz dejanja nekega telesnega organa; teži k temu, da se razširi na stvari, kolikor so podane v materiji, ki je prešla skozi individuacijo; zato občutek pozna samo en sam. Druga kognitivna sposobnost duše je inteligenca, ki ni dejanje nobenega telesnega organa. Zato s pomočjo intelekta težimo k spoznavanju esenc, ki sicer pridobivajo bitje samo v materiji, ki je prešla individuacijo, vendar se spoznavamo ne toliko, kolikor so podane v materiji, ker se od nje abstrahirajo z intelektualno kontemplacijo. Zato lahko v intelektualnem spoznavanju vsako stvar vzamemo na posplošen način, ki presega možnosti občutenja. Medtem pa se intelekt angelov nagiba k spoznavanju esenc, ki se nahajajo zunaj materije, kar presega naravno zmožnost intelekta človeške duše v statusu tega življenja, kjer je povezana s telesom.

Ostaja torej ena stvar: spoznanje o najbolj substancialnem bitju je značilno samo za božji intelekt in presega zmožnosti kakršne koli ustvarjene intelekte, saj nobeno stvarstvo ni lastno bitje, ampak sodeluje v bitju. Torej, ustvarjeni razum ne more premišljevati Boga v njegovem bistvu, razen do te mere, da se Bog po svoji milosti združi z ustvarjenim razumom kot predmet, odprt razumu (Sum theol., I, q. 12.4c).

Naše naravno spoznanje izvira iz občutka. Iz tega sledi, da se naše naravno znanje lahko razširi do tistih meja, do katerih ga vodi čutno zaznavanje. Toda iz čutnih občutkov naš intelekt ne more doseči kontemplacije o bistvu Boga, saj so čutno zaznane stvaritve učinki božanske moči, neustrezni svojemu vzroku. Zato Božje moči ni mogoče v celoti spoznati iz spoznanja čutno zaznanih stvari, iz česar sledi, da njegovega bistva ni mogoče premišljevati. Ker pa so stvaritve bistvo učinkov, odvisno od vzroka, potem lahko od njih pridemo do spoznanja v odnosu do Boga o tem, kaj je, pa tudi o tem, kar mu nujno ustreza kot univerzalni temeljni vzrok, ki presega celotno celoto njegovih učinkov (Sum of theols ., I, q. 12.12 s).

To se zgodi zato, ker spoznanje vsakega poznavalca dobi svoje meje iz načina oblike, ki je začetek znanja. Dejansko je čutna podoba, ki jo vsebuje občutek, podoba le enega samega predmeta, zato je skozi njo mogoče spoznati samo en sam predmet. Toda razumljiva podoba v našem razumu je podoba stvari v skladu z generično naravo, ki jo je mogoče asimilirati z nešteto množico posebnih stvari. Torej naš intelekt skozi intelektualno podobo človeka na nek način spozna neskončno število ljudi, vendar ne v razlikah, ki jih imajo med seboj, ampak le v generični naravi, ki jih združuje (Summa teol., 1, q. 14, 12 s).

Ker svet ni nastal po naključju, ampak ga je ustvaril Bog s pomočjo aktivnega uma, kot bo prikazano v nadaljevanju, je nujno, da v božanskem umu obstaja oblika, po kateri je bil svet ustvarjen. In ta π je koncept "idej" (Summa teol., I, q. 15, 1 s).

Resnica je, kot rečeno, v svojem prvotnem pomenu v razumu. Dejansko, kolikor je kateri koli predmet lahko resničen, kolikor ima obliko, ki ustreza njegovi naravi, iz tega nujno sledi, da je intelekt, kolikor spoznava, resničen do te mere, da je podoben spoznanemu predmetu, ki je njegov obliko, če je kmalu spoznavni intelekt. Zato je resnica opredeljena kot skladnost med intelektom in stvarjo. Zato poznati to skladnost pomeni poznati resnico. Toda zadnje čutno zaznavanje nikakor ne pozna. Čeprav ima vid podoba vidnega, ne pozna primerjave videnega in tega, kar je prejel od te stvari. Intelekt je sposoben poznati svojo skladnost s stvarjo, ki jo razume, vendar je ne zazna v smislu, da pozna nek nerazstavljiv pojem, ampak ko izraža sodbo o stvari, da je taka, kakšno obliko je zaznal iz nje šele takrat spozna in izraža resnico. In to naredi tako, da sešteva in deli. Kajti v vsaki sodbi se bodisi nanaša na neko stvar, označeno s subjektom, neko obliko, označeno s predikatom, ali pa ji to obliko vzame stran. In iz tega jasno sledi, da je čutna percepcija resnična o kateri koli stvari ali je intelekt resničen, saj pozna nek nerazstavljiv pojem, in ne zato, ker spozna ali izraža resnico. Enako velja za sestavljene in enostavne besede. Resnica je torej lahko prisotna v čutnem zaznavanju ali v razumu, ki spoznava nek nerazstavljiv pojem, kot v neki resnični stvari, ne pa tako, kot je znano v poznavalcu, ki vsebuje ime resnice, saj je popolnost uma resnica kot znano. II torej, če govorimo v pravem pomenu, je resnica prisotna v razumu, ko se sešteva in deli, vendar ne v čutnem zaznavanju, tako kot ne v razumu, ki spoznava nek nerazstavljiv pojem (Sum theol., I, q. 16 , 2 s) ...

Resnica je sestavljena iz korespondence intelekta in stvari, kot je omenjeno zgoraj. Po takšni inteligenci, ki je vzrok stvari, je na stvar pritrjena kot kvadrat in merilo. Nasprotno je z inteligenco, ki izhaja iz stvari. Dejansko, ko je stvar merilo in kvadrat inteligence, je resnica, da bi moral razum ustrezati stvari, kot se dogaja v nas. Torej, odvisno od tega, kaj stvar je in kaj ni, je naše mnenje res ali napačno. Toda ko je intelekt merilo in merilo stvari, je resnica. da stvar ustreza razumu; tako je o obrtniku rečeno, da je naredil resnično stvar, ko je v skladu s pravili obrti (Sum theol., I, q. 21, 2 s).

Zlo ima drugačen vzrok nezadostnosti v stvareh, ki so na eni strani samovoljne, na drugi pa naravne. Konec koncev, naravni vzrok povzroči posledico iste vrste, kot je sam, razen če doživi nekakšno vmešavanje od zunaj; ravno to je njegova napaka. Zato zlo ne more slediti v posledici, če neko drugo zlo ne obstaja vnaprej v dejavnem principu ali v materiji, kot je bilo rečeno zgoraj. Toda pri prostovoljnih stvareh pomanjkanje ukrepanja izvira iz dejansko nepopolne volje do te mere, da slednja dejansko ne spoštuje pravila, ki stoji nad njo. Tovrstna nepopolnost še ni krivda, sledi pa ji krivda, ki izhaja iz tistih dejanj, ki se izvajajo v stanju te nepopolnosti (Sum theol., I, q. 49.1 ad 3).

Kot je razvidno iz zgornjega, ima zlo, ki je sestavljeno iz nepopolnosti delovanja, vedno svoj vzrok v nepopolnosti igralca. Vendar v Bogu ni nepopolnosti, ampak najvišja popolnost, kot se je pokazalo. Zato zla, ki je sestavljeno iz nepopolnosti delovanja ali izhaja iz nepopolnega delovanja, ni mogoče povzdigniti k Bogu kot svojemu vzroku. Toda zlo, ki je sestavljeno iz pokvarjenosti katere koli stvari, se dviga k Bogu kot svojemu vzroku. In to je razvidno tako v delih narave kot v delih volje. Pravzaprav je bilo že rečeno, da vsako aktivno načelo, kolikor s svojo močjo proizvaja določeno obliko, ki je podvrženo pokvarjenosti in nepopolnosti, s svojo močjo povzroči to škodo in to nepopolnost. Medtem je očitno, da je oblika, ki jo ima Bog v mislih predvsem v svojih stvaritvah, korist celotnega svetovnega reda. Toda celoten svetovni red zahteva, kot je bilo rečeno zgoraj, da bi nekatere stvari lahko padle v nepopolnost in občasno vanjo padle. In tako Bog, ki v stvareh določa dobro celotnega svetovnega reda kot kvaliteto posledice in tako rekoč naključno določa škodo stvari (Summa theol., I, q. 49, 2 str.).

Iz zgornjega sledi, da ni enotnega primarnega načela zla v smislu, v katerem obstaja eno samo primarno načelo dobrega. Kajti, prvič, eno samo primarno načelo dobrega je dobro v svojem bistvu, kot se je pokazalo. Nič pa ne more biti samo po sebi zlo. Dejansko smo videli, da je vse, kar obstaja, kolikor je, dobro in da zlo obstaja le v dobrem kot njegov substrat.

Drugič, primarno načelo dobrega je najvišja in popolna dobrina, ki sprva v sebi združuje vse dobrote drugih stvari, kot je prikazano zgoraj. Toda višjega zla ne more biti, saj, kot je bilo pokazano, čeprav zlo vedno zmanjšuje dobro, ga nikoli ne more popolnoma uničiti; in ker je dobro tako vedno trajno, nič ne more biti v celoti in popolnoma zlo. Iz tega razloga Filozof trdi, da »če bi bilo nekaj v celoti zlo, bi samo sebe uničilo« (Etika, IV, 5. pogl.), saj bi z uničenjem vsakega dobrega, ki je potrebno za celotnost zla, tudi zlo samo kolaps, katerega substrat je dober.

Tretjič, koncept zla je v nasprotju s konceptom primarnega načela, poleg tega pa ne samo zato, ker je zlo v skladu z zgoraj navedenim posledica dobrega, ampak tudi zato, ker zlo ne more biti vzrok za nič drugega kot naključno. In zato ne more biti primarni vzrok, kajti "naključni vzrok je sekundaren glede na vzrok, ki je takšen sam po sebi", kot je očitno (Fizika, II, pogl. 6) (Sum of theol., I, q. 49, 4 Z).

Številni vzroki zla ne segajo v neskončnost, saj je vse zlo mogoče povzdigniti v nek dober razlog, iz katerega zlo nastane na naključni način (Summa teol., I, q. 49, 3 ad 6).

  • Glej v knjigi: Antologija svetovne filozofije: v 4 zvezkih. Vol. 1. Del 2. Moskva: Mysl', 1969. P. 828–831. URL: shkola.atspace.com/moyen/thomas.htm