Na Eschatos, celý Sum teológie Tomáša Akvinského!

Tomáš Akvinský – súčet teológie

Summa teológie je jedným z najznámejších diel v dejinách filozofie, hlavným dielom veľkého kresťanského filozofa a teológa, najväčšieho scholastika a metafyzika svätého Tomáša Akvinského, ktorého teológia je podľa Gilsonovej výstižnej definície teológiou tzv. filozof a filozofia je filozofia kresťanského svätca.

Celá "Suma ..." pozostáva z troch častí. Prvá časť sa zaoberá Bohom a Jeho činmi, alebo, ako povedal sám Akvinský, „archetypom“; v druhom, venovanom „Jeho podobizni“, t.j. človek, vznikajú otázky etiky; tretia – nedokončená – hovorí o Spasiteľovi a cestách spásy.

Kniha je sériou traktátov, no rozdelenie je založené na „otázkach“ (celkovo v „Súčet ...“ je ich 512, hoci v tzv. plnom vydaní je o sto otázok viac. Otázky, zase pozostávajú z „sekcií". Štruktúra „sekcií", ktorá sa môže zdať trochu nezvyčajná, bola v Thomasovej dobe v skutočnosti celkom bežná a odráža podobu univerzitných sporov.

Takže po ohlásení témy sa najprv prezentujú názory („námietky“) Thomasových oponentov (prevládajúce úsudky, ktoré mieni autor vyvrátiť), potom sa uvádza názor, ktorý je v rozpore s týmito „námietkami“, ktorý však Akvinskému sa nezdá dostatočne presvedčivé ani vyčerpávajúce a až potom (za slovom „odpovedať“) sa uvádza autorovo riešenie problému vrátane vyvrátenia „námietok“.

Tomáš Akvinský – Súčet teológie – Kompletné vydanie na Eschatos

Časť I. Otázky 1-43 Vydavateľstvo Aletheia, Elga, 2007

Časť I. Otázky 44-74 K .: Elga, Nika-Center 2003

Časť I. Otázky 75-119 Elga, 2006 Obsahuje dve pojednania: o človeku (otázky 75-102) a pojednanie o zachovaní a riadení stvorenia (otázky 103-119)

Časť II-1. Otázky 1-48 Elga, 2006 Zahrnuté boli tri pojednania: pojednanie o konečnom cieli (otázky 1-5), pojednanie o ľudských činoch, konkrétne činoch, ktoré sú vlastné osobe (otázky 6-21), a pojednanie o vášňach (otázky 22-48)

Časť II-1. Otázky 49-89 Nika-Center, Elga, 2008. Tri pojednania. Pojednanie o zručnostiach vo všeobecnosti (otázky 49-54), ktoré skúma: podstatu zručností, ich predmet, dôvod ich vzniku, rastu a zániku, ako aj ich vzájomnú odlišnosť. Pojednanie o dobrých zvykoch, čiže cnostiach (otázky 55-70), ktoré skúma: podstatu cnosti, jej predmet, klasifikáciu cnosti, príčinu cnosti a niektoré vlastnosti cnosti. Pojednanie o zlozvykoch, teda nerestiach a hriechoch (otázky 71-89), ktoré skúma: neresť a hriech ako taký, ich odlišnosť, vzájomné porovnávanie, tému hriechu, príčinu hriechu a účinok hriech

Časť II-I. Otázky 90-114 K .: Nika-Center 2010 Dva traktáty: traktát o práve a traktát o milosti

Časť II-II. Otázky 1-46 K .: Nika-Center 2011 „Traktát o teologických cnostiach“, ktorý sa skladá z troch traktátov: „O viere“ (otázky 1-16), „O nádeji“ (otázky 17-22) a „O láske“ (otázky 23-46).

Nové knihy 2014

V roku 2014 Eskhatos naďalej teší svojich čitateľov novými knihami Súhrn teológie Tomáša Akvinského.

Tomáš Akvinský - Súčet teológie - Časť 2.2 - Otázky 47-122

Tomáš Akvinský - Súčet teológie - Časť 2.2 - Otázky 123-189

Kyjev, Nika-Center, 2014, 736 s.

Tento zväzok obsahuje otázky 123-189 veľkého diela "O hlavných cnostiach"

Tomáš Akvinský a jeho „súhrn teológie“

Na rozvoj scholastiky a kanonickej doktríny mal osobitný vplyv Talian Tomáš Akvinský(1225-1274) (existuje aj iný, latinizovaný pravopis – Tomáš Akvinský). Bol najmladším synom grófa Landolphe z Akvinského a bol vychovaný v škole v benediktínskom opátstve Montecassino. Ako sedemnásťročný vstúpil do mladej žobravej rehole dominikánov, študoval u Alberta Magnusa, potom učil v Paríži a rôznych mestách Talianska. Tomáš Akvinský, ktorý sa vyznačoval jemnosťou, trpezlivosťou a štedrosťou, dostal prezývku doctor angelicus (anjelský lekár).

Tomáš Akvinský si veľmi vážil Aristotela a postaral sa o to, aby oficiálna cirkev prestala v dielach filozofa vidieť hrozbu pre vieru z rozumu. Z pohľadu Tomáša rozum približuje človeka k pravej viere. Práve z týchto pozícií v jeho hlavnej práci "Súhrn teológie" Tomáš Akvinský rozvinul katolícku dogmu. Spolu s najvšeobecnejšími otázkami existencie a podstaty Boha sa zaoberal aj praktickými problémami Každodenný život- ako má žiť človek, uvedomujúc si seba ako vykonávateľa Božieho plánu. Akvinský zároveň poznamenal, že skutočné veci a javy nie sú vždy dokonalé, nie vždy presne a úplne vyjadrujú Božiu prozreteľnosť, svoju podstatu a normu. Preto je potrebné analyzovať svet, odhaliť pravú podstatu vecí a javov, určiť normy ľudského správania, ktoré zodpovedajú božskému plánu.

Z pohľadu Tomáša Akvinského má právo na existenciu takmer každý druh činnosti, keďže deľbu práce ustanovil Boh, ktorý stvoril svet, v ktorom musí človek pracovať, aby mohol žiť. Hlavným cieľom človeka by však malo byť mravné sebazdokonaľovanie. Práca by mala uspokojovať potreby, oslobodiť človeka od nečinnosti, dať príležitosť venovať sa charite. Tomáš Akvinský v tomto smere delí bohatstvo na prirodzené, spojené s uspokojovaním potrieb a umelé (peniaze a drahé kovy), ktoré človeku nepomáha priblížiť sa k Bohu a nerobí ho šťastným.

Čo sa týka súkromného vlastníctva, Tomáš Akvinský na jednej strane zdieľal myšlienku cirkevných otcov, že všetky veci patria samotnému Bohu a ľudia ich bežne používajú. Na druhej strane, spoliehajúc sa na Aristotela, poznamenal, že vlastníctvo je prirodzené na uspokojenie nevyhnutných potrieb. Preto by mal človek žiť v „správnom súlade so svojou triedou“ a venovať sa dobročinnosti, pričom by sa mal považovať za správcu majetku, ktorý patrí všetkým.

Na základe takýchto predstáv o práci a majetku uznávajú oprávnenosť existencie pozemkovej renty. Vlastník pôdy si neprivlastňuje výsledky cudzej práce, ako odmenu za prácu pri správe panstva dostáva časť produktu vyrobeného prírodnými silami. Okrem toho príjem nájomného umožňuje vlastníkovi pôdy vykonávať viac charitatívnej práce, sebazdokonaľovania a duchovných činností, ktoré sú oveľa vyššie ako fyzická práca.

Tomáš Akvinský venoval veľkú pozornosť otázkam obchodu, zisku, spravodlivých cien. Poznamenal, že zákon daný ľuďom neexistuje len pre cnostných, ale aj pre slabých. Ľudský zákon teda nemôže „zakázať všetko, čo je v rozpore s cnosťou, ale jeho pôsobenie stačí na to, aby zakázalo všetko, čo je deštruktívne pre ľudské vzťahy; iné prípady sa považujú za legálne, ale nie preto, že sú schválené, ale preto, že za ne neexistuje žiadny trest." Rovnako aj komerčný zisk, hoci svojou povahou neobsahuje nič cnostné, má právo na existenciu, avšak za určitých podmienok. Po prvé, predávajúci sa nesmie uchýliť k trikom a podvodom. Po druhé, zisk „nie je legitímny sám o sebe, ale ak má iný účel, ktorý je nevyhnutne cnostný“. K takýmto cieľom Tomáš Akvinský zaraďuje údržbu vlastného domova, pomoc tým, ktorí to potrebujú, všeobecný prospech (napríklad poskytnúť krajine to, čo jej chýba), primeranú odmenu za prácu. Ďalšou podmienkou, za ktorej je prípustná existencia zisku z obchodovania, sú zmeny, ktoré nastali s vecou alebo v pomeroch predávajúceho od kúpy do predaja. Ide o zlepšovanie vecí; jeho dostatočne dlhé skladovanie, ktoré je nákladné; preprava na iné miesto, čo opäť so sebou prináša náklady, ako aj riziko vzniku straty.

Toto chápanie zisku z obchodovania ovplyvnilo výklad Tomáša Akvinského o otázke spravodlivej ceny. V skutočnosti spája dva kanonické pohľady na reálnu hodnotu. Podľa jeho názoru „reálna hodnota vecí nie je stanovená s matematickou presnosťou, ale závisí od charakteru ocenenia tak, že ani najmenšie pridanie alebo vyškrtnutie nemôže narušiť rovnováhu spravodlivosti“. Domnieva sa, že na jednej strane by cena tovaru mala preplatiť všetky náklady, vrátane okrem iného mzdových nákladov, nákladov na skladovanie, dodanie tovaru, ako aj kompenzovať prípadné riziko straty tovaru. Na druhej strane férová cena závisí aj od sociálneho faktora, t.j. musí zahŕňať určitú prirážku, ktorá umožňuje predajcovi tovaru získať príjem zodpovedajúci jeho postaveniu v spoločnosti. Okrem toho Tomáš Akvinský pripúšťajúc, že ​​„je hriešne profitovať z podvodu predajom vecí za vyššiu cenu, ako je ich primeraná cena“, umožňuje pri predaji tovaru prekročiť spravodlivú cenu. To je možné, ak kupujúci skutočne potrebuje položku a pre predávajúceho je ťažké sa s ňou rozlúčiť. V tomto prípade bude cena závisieť nielen od hodnoty samotnej veci, ale aj od strát, ktoré predávajúci počas transakcie utrpel. V skutočnosti sa ukazuje, že prekročenie férovej ceny nahrádza morálnu ujmu predávajúcemu, ktorý sa s vecou, ​​ktorú potreboval, rozlúčil.

Dôležitou a dosť rozporuplnou súčasťou ekonomickej zložky učenia Tomáša Akvinského je otázka úžery, t.j. poskytovanie hotovostných pôžičiek za úrok. Podľa Aristotela Akvinský veril, že peniaze vynašli ľudia na uľahčenie výmeny. Z jeho pohľadu „minca je najistejším meradlom materiálneho života v obchode a obehu, rovnako ako almužna je najlepšou mierou duchovného života“, preto praktika „kazenia mince“, ktorá znamenala pokles obsah zlata alebo striebra v minci alebo jej hmotnosť je neprijateľná.pri zachovaní nominálnej hodnoty. „Hlavným a výlučným princípom používania peňazí je spotreba alebo odcudzenie, ktoré sa prejavuje výmenou. Preto je v podstate nezákonné brať peniaze na pôžičku, ktorej platba sa nazýva úžera, a tak ako je človek povinný nahradiť druhému straty za zlý tovar, tak aj tu je povinný vrátiť peniaze, ktoré si požičal. Inými slovami, brať si peniaze za pôžičku je nefér, je to ako predávať niečo, čo neexistuje, ako napríklad keď chcú predať víno a potom aj právo ho piť. Víno a jeho konzumácia k sebe neodmysliteľne patrí, ako to už s peniazmi býva. V skutočnosti Tomáš Akvinský zisťuje, že účtovanie úrokov z pôžičky peňazí je predajom práva na ich použitie. Tomáš Akvinský teda podľa Aristotela, držiac sa tradícií kresťanskej etiky, ostro odsudzuje úžeru ako podvod, nazýva ju hanebnou, hriešnou. No napriek tomu sa do istej miery snaží odôvodniť existenciu úžerníckeho úroku, nazýva ho však inak - možnou odmenou veriteľa, jeho prospechom. V tejto funkcii môžu konať nehmotné veci: vďačnosť, dobrotivosť, láska. Okrem toho je možné poskytnúť veriteľovi vecnú odmenu vo forme „nezištného daru“, ako aj spoločný podiel s dlžníkom na zisku z financovania obchodnej prevádzky a remeselnej výroby.

Okrem toho má veriteľ právo požadovať hmotnú náhradu za neprijatý príjem, o ktorý prišiel tým, že peniaze sám nedal do obehu, ale požičal. Veriteľ má navyše nárok na odmenu za riziko straty svojich peňazí.

Tomáš Akvinský teda pomocou scholastickej metódy do značnej miery odstránil rozpor medzi kresťanským svetonázorom a ekonomickou realitou klasického stredoveku. Bez odchýlenia sa od náboženských dogiem vlastne uznal za legitímne to, čo cirkev vždy odsudzovala – existenciu zisku. V skutočnosti bol Tomáš Akvinský prvý v histórii ekonomického myslenia, ktorý začal vnímať zisk ako odmenu za prácu a riziko.

Myšlienky Tomáša Akvinského mali silný vplyv na názory neskorších kanonikov, najmä na ich chápanie problému „spravodlivej hodnoty“. Na základe postulátov Akvinského odporúčali pri jej stanovení vziať súčet všetkých nákladov a pripočítať k tomu mierny zisk. Povinnosť sledovať ceny bola zverená svetským orgánom.

• Tomáš Akvinský. Súhrn teológie. Časť 2. Svetové ekonomické myslenie. Cez prizmu storočí. T. 1.P. 122.
• Na tom istom mieste.
• Tomáš Akvinský. Súhrn teológie. S. 129.

Tomáš Akvinský

Súhrn teológie. Zväzok I. Otázky 1-43

Traktát o posvätnej doktríne

Otázka 1. Podstata a zmysel posvätného učenia

[Rozprava] o posvätnej doktríne, čo by mala byť a o čo by sa mala usilovať, je rozpísaná v desiatich častiach.

Keďže chápeme, že náš výskum je spojený s určitými obmedzeniami, v prvom rade je potrebné pochopiť samotnú doktrínu: čo by mala byť a o čo by sa mala snažiť.

V tejto súvislosti sa skúma desať návrhov: 1) či je to potrebné; 2) či je to veda; 3) či je to jedna [veda] alebo veľa; 4) či je špekulatívny alebo aplikovaný; 5) ako súvisí s inými vedami; 6) je to to isté ako múdrosť; 7) či Boh môže byť jeho objektom; 8) či to musí byť dôkazné; 9) či môže používať metaforické alebo symbolické výrazy; 10) je teda možné podľa tohto učenia vysvetliť Sväté písmo v mnohých významoch.

Časť 1. Je potrebné nejaké učenie okrem filozofického?

Situácia s prvým [ustanovením] je nasledovná.

Námietka 1. Zdá sa, že nie sú potrebné iné poznatky ako tie, ktoré poskytuje filozofická veda. Lebo človeku nie je dané poznať to, čo prevyšuje jeho chápanie. „Čo je nad tvoje sily, to neskúšaj“ (Sir. 3 : 21). Ale všetko, čo myseľ dokáže rozpoznať, plne skúmajú filozofické vedy. Preto sa akékoľvek iné poznanie okrem toho, ktoré poskytuje filozofia, zdá byť nadbytočné.

Námietka 2. Okrem toho, poznanie je poznanie toho, čo je, pretože len to, čo je pravdivé, je poznávané a to, čo je, je to, čo je pravda. Ale je to presne všetko, čo existuje, čo je predmetom filozofickej vedy, a dokonca aj sám Boh, ako dokázal Aristoteles, skúma odvetvie filozofie, ktoré sa nazýva teológia alebo náuka o božskom. Preto nie sú potrebné iné poznatky okrem tých, ktoré poskytuje filozofická veda.

To je v rozpore s tým, čo povedal [apoštol Pavol]: „Celé Písmo je inšpirované Bohom a užitočné na učenie, na karhanie, na nápravu, na vyučovanie v spravodlivosti“ (2 Tim. 3 :šestnásť). Je zrejmé, že Bohom inšpirované Písmo nemôže byť časťou filozofickej vedy, ktorá je založená na ľudskej mysli. Preto je potrebné, aby popri poznatkoch, ktoré poskytuje filozofická veda, existovalo aj iné, inšpirované poznanie.

Odpovedám: pre ľudskú spásu bolo potrebné, aby popri poznaní, ktoré poskytuje filozofická veda založená na ľudskom rozume, existovalo aj poznanie založené na zjavení od Boha. Predovšetkým je to potrebné, pretože človek je odhodlaný Bohu za [svoj] konečný cieľ, ktorý [cieľ] presahuje ľudské chápanie: „Žiadne oko nevidelo iného boha okrem teba, ktorý by urobil tak veľa pre tých, ktorí dúfajú v on" (je... 64 : 44). Ale je potrebné, aby človek poznal svoj cieľ vopred, aby mu prispôsobil svoje myšlienky a skutky. Preto je jasné, že pre svoju spásu by mal človek vedieť aj niečo, čo presahuje možnosti jeho mysle a je mu zjavené Božím zjavením.

Ale aj tie pravdy o Bohu, ktoré je ľudská myseľ schopná skúmať, museli byť ľudia vyučovaní prostredníctvom Božieho zjavenia, pretože inak by sa božské pravdy prístupné pochopeniu stali vlastníctvom niekoľkých ľudí, a aj to nie hneď a s prímesou značné bludy. Medzitým úplná spása človeka, ktorá sa nachádza v Bohu, úplne závisí od jeho poznania týchto právd. Preto, aby ľudia úspešnejšie a s väčšou dôverou dosiahli spásu, je potrebné, aby sa im prostredníctvom Božieho zjavenia učili božské pravdy. Preto je jasné, že okrem filozofickej vedy založenej na rozume musí existovať aj posvätná veda vyučovaná prostredníctvom zjavenia.

Odpoveď na námietku 1. Keďže človeku rozumom nie je dané veci poznávať, schopnosti tohto rozumu prevyšujú, potom, akonáhle sú Bohom zjavené v zjavení, treba ich vziať na vieru. Aj Písmo o tom hovorí: „Netreba rozjímať o tom, čo je skryté“ (Sir. 3 : 25). To je presne zmysel posvätnej vedy.

Odpoveď na námietku 2. Rozdielnosť v metódach poznávania vytvára rôznorodosť vied. Astronóm aj fyzik môžu dospieť k rovnakému záveru, napríklad, že Zem je guľatá; ale astronóm k tomu príde matematicky (to znamená [argumentovať] oddelene od hmoty) a fyzik – vždy s ohľadom na hmotu. Z toho teda vyplýva: nie je dôvod domnievať sa, že akonáhle môže filozofická veda pochopiť iné veci, pokiaľ ich [vo všeobecnosti] môže poznať prirodzený rozum, zároveň nás ich nemožno naučiť prostredníctvom iného. veda, pokiaľ sú zjavené v zjavení. Preto je zrejmé, že teológia založená na posvätnom učení je kvalitatívne odlišná od teológie, ktorá je súčasťou filozofickej vedy.

Časť 2. Je posvätné vyučovanie vedou?

Situácia s druhou [situáciou] je nasledovná.

Námietka 1. Zdá sa, že posvätné učenie nie je veda. Každá veda je založená na samozrejmých tvrdeniach. Posvätné učenie vychádza z ustanovení viery, ktoré nie sú samozrejmé; preto nie každý prijíma pravdu učenia, pretože „nie všetci majú vieru“ (2 Tes. 3 : 2). Preto je jasné, že posvätné učenie nie je veda.

Námietka 2. Okrem toho sa [žiadna] veda nezaoberá jednotlivými vecami. Posvätná veda sa zaoberá jednotlivými vecami, napríklad skutkami Abraháma, Izáka, Jakuba atď. Preto je jasné, že posvätné učenie nie je vedou.

To je v rozpore s tým, čo povedal Augustín: „Dôstojnosť patrí jedine vede, pretože prostredníctvom nej sa rodí, živí, chráni a upevňuje spásna viera.“ A to sa nehovorí o žiadnej inej vede, ale o posvätnej doktríne. Preto je jasné, že posvätné učenie je veda.

Odpovedám: posvätné učenie je veda. Malo by byť známe, že existujú dva typy vied. Niektorí vychádzajú z pozícií zrejmých vo svetle prirodzeného rozumu, ako je aritmetika, [geometria] a podobne. Iní vychádzajú z ustanovení, ktoré sú známe vo svetle iných vyšších vied: taká je teória perspektívy, založená na ustanoveniach vysvetlených geometriou, a teória hudby, založená na ustanoveniach stanovených aritmetikou. K tomuto druhu vied patrí aj posvätné učenie: táto veda vychádza z ustanovení ustanovených vo svetle najvyššej vedy, ktoré učil sám Boh a tí, ktorí boli odmenení blaženosťou. Tak ako hudobník preberá vieru v návrhy, ktoré mu dal matematik, aj posvätná veda je úplne založená na návrhoch, ktoré jej dal Boh.

Odpoveď na námietku 1. Ustanovenia akejkoľvek vedy sú buď samozrejmé, alebo sú závermi inej, vyššej vedy; ako sa ukázalo, také sú podstata a ustanovenia posvätného učenia.

Odpoveď na námietku 2. Posvätné učenie sa nezaoberá jednotlivými vecami nie preto, že by sa nimi zásadne riadilo, ale buď preto, že prostredníctvom nich ukazuje príklady spravodlivého života (ako mravné vedy), alebo preto, že týmto spôsobom stanovuje, cez koho presne Božie zjavenie spočíva na spodnej časti písma alebo učenia.

Časť 3. Je posvätné vyučovanie jednou vedou?

Situácia s tretím [ustanovením] je nasledovná.

Námietka 1. Zdá sa, že posvätné učenie nie je jedna veda; lebo ako dokázal Filozof, jedna veda skúma veci patriace do jedného rodu. Ale Stvoriteľ a stvorené, o ktorých sa hovorí v posvätnej vede, nemôžu v žiadnom prípade patriť do rovnakej kategórie. Preto je jasné, že posvätné učenie nie je jedna veda.

Námietka 2. Okrem toho posvätné učenie hovorí o anjeloch, telesných tvoroch a smrteľných ľuďoch. Ale to všetko sú predmety rôznych filozofických vied. Preto je jasné, že posvätné učenie nemôže byť jednou vedou.

To je v rozpore s tým, čo o ňom hovorí Sväté písmo ako o jednej vede: „Múdrosť mu dala poznanie svätých“ (Múdrosť. 10 :10).

Odpovedám: posvätné učenie je jedna veda. Jednotu schopností alebo zručností treba chápať v súlade s objektom, nie však vecne, ale z hľadiska formálnej definície objektu; napríklad človek, somár a kameň sú jednotou z hľadiska formálnej definície „farebného“; to isté „sfarbenie“ je formálnym predmetom videnia. Z toho je zrejmé, že keďže Sväté písmo považuje všetky veci z hľadiska ich formálnej definície za prejavy božstva, tak všetko, čo spadá pod formálnu definíciu „prejavu božstva“, je predmetom jednej vedy, a preto je súčasťou posvätného učenia ako jedna veda

"SÚČET TEOLÓGIE"

"SÚČET TEOLÓGIE"

„SÚČET TEOLÓGIE“ (theologiae) – dielo Tomáša Akvinského. Napísané v Ríme, Paríži a Neapole 1265-1273. Thomas sa snažil výsledky svojich prác systematizovať a prezentovať v dostatočne dostupnej a stručnej forme predovšetkým pre študentov teológie. Pozostáva z troch častí, pričom druhá je rozdelená na dve časti: pars prima, pars prima secundae, pars secunda secundae a pars tertia (podľa najbežnejšej citácie sú časti označené rímskymi číslicami - S. th. I, I-II 11-11. III); každá časť je rozdelená na otázky, ktoré sú zase rozdelené do kapitol - článkov. Do názvu kapitoly je vložená kontroverzná, potom nasleduje niekoľko argumentov, ktoré na ňu dávajú protichodné odpovede, potom otázky a odpovede na argumenty. Každá kapitola úzko súvisí so všetkým ostatným všeobecným systémom argumentácie a obsahuje interné odkazy. „Sumu“ Thomas nedokončil v súvislosti s extatickou víziou, ktorú zažil, po ktorej prestal písať. Dielo dokončil Reginald z Piperna, tajomník a priateľ Thomasa, na základe dostupných materiálov. Kompletná „Summa teológie“ obsahuje 38 traktátov, 612 otázok, rozdelených do 3120 kapitol, v ktorých sa rozoberá asi 10 tisíc argumentov.

V The Sum of Theology sa Thomas snažil čo najviac pokryť základné všeobecné problémy a mimoriadne špecifické otázky. Dielo zahŕňa prakticky všetky hlavné úseky filozofie – ontológiu, epistemológiu, etiku (sú podložené náukou o „zvratnosti“ existencie, pravdy a dobra) a implicitne estetiku. Na rozdiel od mnohých jeho súčasníkov tu však Thomas nevenuje veľkú pozornosť logike a prírodnej filozofii. Významná časť Summy je venovaná čisto teologickým témam, aj keď skúmaným pomocou filozofického aparátu, najmä časť III, „venovaná Kristovmu vteleniu, skutkom a umučeniam (otázky 1-59) a sviatostiam (60- 90).Na čele s rôznymi filozofickými a teologickými koncepciami sa Tomáš najčastejšie odvoláva na Aristotela, Augustína, Pseudo-Dionysia Areopagita, Boetia (Platón je mu známy len v novoplatónskej interpretácii).

Časť I odôvodňuje teológiu ako vedu s vlastným zámerom, predmetom a metódou skúmania (otázka 1), ktorú Tomáš interpretuje ako primárnu príčinu a konečný cieľ všetkého, čo existuje (teda o Bohu). Preto „Súčet“ začína skúmaním otázky existencie Boha, Jeho podstaty a vlastností (2-43) a potom uvažuje o stvorenom (44-109). Z časti I sú filozoficky najdôležitejšie: päť dôkazov existencie Boha (2), doktrína o zhode podstaty a existencie v Bohu (3), o Bohu ako Bytí, ktoré tvorí jadro Tomášovej filozofie (13-14), o identite v Bohu existujúcom, dobrom (5) a jednom (11). Teória „stvorenia z ničoho“ dostala v Ch. 44-46; základy epistemológie sú položené v náuke o ideách (15) a v poňatí pravdy ako „primeranosti“ intelektu a veci (16-17) a základy etiky sú v teórii zla ako „ zbavenie“ dobra (48-49). Dôležité je učenie ako bytosť, zložená z duchovnej a telesnej substancie (75), rozbor podstaty ľudskej duše a jej bytostnej jednoty s telom (76), štúdium vzťahu medzi intelektuálnymi a ochotných schopností duše, na základe ktorých Tomáš dokazuje, že človek má slobodnú vôľu (83) a rozvíja teóriu poznania, ktorá opisuje od empirického vnímania jednotlivých konkrétnych vecí až po extrémne abstrahované poznatky (84-89).

Najrozsiahlejšia časť II, rozdelená na časti 1-11 a Il-Il, obsahuje podrobné pojednanie o antropológii a etike. Časť 1-11 začína definovaním konečného cieľa človeka (1), ktorým je dosiahnutie najvyššieho šťastia – kontemplácie Boha (2-5), pričom práve spôsob dosiahnutia tohto cieľa určuje ľudské schopnosti a činy. . Činnosť je vnímaná ako komplexná jednota dobrovoľných a nedobrovoľných, intelektuálnych a vôľových, vnútorných zámerov a vonkajších okolností, pričom každý z týchto momentov určuje prítomnosť dobra alebo zla v určitom čine (6-21). Po dôkladnej analýze vášní duše (láska a nenávisť, túžba a znechutenie, potešenie a bolesť, nádej a zúfalstvo, odvaha a strach, hnev (22-48), Thomas pokračuje v definovaní ustálených sklonov (habitus), cnostných a hriešnych. (49-89) , a túto časť končí pojednaním o „prirodzených“ a ľudských zákonoch založených na večnom, božskom, zákone (90-95).

V Il-Il Thomas analyzuje prednosti človeka a opačné hriešne sklony, najmä javy ako (17), zúfalstvo (20), radosť (28), (125), nádhera (134), hnev (158) , zvedavosť (167) atď.; venuje takým neobvyklým javom, akými sú budúcnosť (171-174), extatické stavy (175) atď. V závere tejto časti sa Tomáš opäť obracia k tvrdeniu o nadradenosti kontemplatívneho typu života nad aktívnym (179 -182).

Súčet teológie si rýchlo získal širokú popularitu a ručne písané kópie, vydania a preklady sa sotva dajú spočítať. Prvú tlačenú publikáciu (časti secunda secundae) vydal Peter Schaeffer, vydavateľ z Mainzu, v roku 1467 a prvé úplné vydanie sa uskutočnilo v Bazileji v roku 1485. Práve teologická suma mala najväčší vplyv na novotomizmu (E. Gilson, J. Maritain) a o formalizácii katolíckej teológie.

Ed.:. Thomae Aquinatis Doctoris Angeli, Opera Omnia, lussu impensaque Leonis XIII, P. M. édita, zv. VI-XII. Rím, 1918-30; v. XVI obsahuje index „Súhrn teológie“ a „Súčet proti pohanom“; Summa Theologiae. Turín, 1988; v jazdnom pruhu. v angličtine. jazyk.: Tomáš Akvinský. Teologická suma. L., 1912-36; L.-N. Y 1964-73; Na neho. jazyk: Thomas von Aquin. Summe der Theologie. Lpz 1934; v ruštine per .: jednotlivé kapitoly v knihe: Antológia svetovej filozofie: v 4 zväzkoch, zväzok 1, časť 2. M., 1969 (prekl. S. S. Averintsev); to isté v knihe: BorgoshYu. Tomáš Akvinský. M., 1975; „Symbol“ (Paríž), 1995, č. 3; samostatné otázky v časopise. „Logos“ (M.), 1991, č. 2 (preložil M. A. Garntsev); "VF", 1997, č. 9, s. 163-178 (preklad K.V. Bandurovský).

Indexy: Deferrari R. J., Barry, sestra M. Inviolata a McGuiness I. A Lexicon of St. Tomáš Akvinský, na základe The Summa Theologica a vybraných pasáží jeho iných \\ brks. Wash. 1949; Schutz L. Thomas Lexikón. Paderborn, 1895 (dotlač.: N.Y., 1949). Pozri tiež lit. k čl. Tomáš Akvinský.

K. V. Bandurovský

Nová encyklopédia filozofie: V 4 sv. M.: Myšlienka. Upravil V.S. Stepin. 2001 .

Pozrite sa, čo znamená „SUM OF THEOLOGY“ v iných slovníkoch:

Súčet teológie, lat. Summa Theologiæ (v zjednodušenom pravopise Summa Theologica) je jedným z najznámejších traktátov Tomáša Akvinského. Začalo sa v roku 1265, v čase smrti autora (1274), zostalo nedokončené a napriek tomu je jedným z ... ... Wikipedia

- ("Summa theologiae" alebo "Summa theologica"), DOS. teologickej filozofie. dielo Tomáša Akvinského. Napísané v latinčine v roku 1267 73, nedokončené (doplnené dodatkom Reginalda z Priverna z Tomášovho komentára k „Vetám“ Petra Lombardského) ... Filozofická encyklopédia

Súhrn teológie- Ch. dielo Tomáša Akvinského, vytvorené v rokoch 1266 1273. Ostal nedokončený. Účelom písania bolo prispôsobiť názory aristotelizmu požiadavkám stredovekého kresťanstva. Lit.: Borgos Y. Thomas Aquinas. M., 1975... Stredoveký svet v pojmoch, menách a názvoch

- (lat. summa total), žáner filozofie vytvorený scholastikou. literatúra; do konca. 12. storočia krátka pochvala, potom obrovská objemom a prísna v kompozícii, prehľad výsledného diela, vedúci ku komplexnej jednote rôznorodých tém. Najdôležitejšie… … Filozofická encyklopédia

Suma (z lat. Summa summit; podstata; totálny) v stredoveku kompendium určitej vedy. „Súčet proti pohanom“ od Tomáša Akvinského (1258); jeho teológia summy (1261); anonymný Sumár filozofie (1970). V nich boli javy zvažované na ... ... Wikipédii

- „SUMA PROTI POHANOM“, celý názov je „Kniha pravdy katolíckej viery proti pohanom“ (Liber de veritate Catholicae fidei contra errores infidelium, seu Summa contra gentiles), nazývaná aj „Suma filozofie“ („Suma ..... Filozofická encyklopédia

Summa Technologiae ... Wikipedia

- ("Summa contra gentiles"), niekedy nazývané. aj „Súhrn filozofie“ („Summa philosophiae“), jeden z hlavných. Philos. teologický. diela Tomáša Akvinského. Po latinsky napísané v roku 1259 64, 1. vyd. Roma, 1475. Pozostáva zo 4 kníh. Téma 1. knihy. podstata boha, ... ... Filozofická encyklopédia

Súčet logiky- "SUM OF LOGIC" ("Summa logicae") dielo Williama Ockhama, napísané v roku 1323 a prvýkrát vydané v Paríži v roku 1488. Spolu s "Introductiones in logicam" od Williama Sherwooda a "Summulae logicales" od Petra Španielska, Okkamova "S. l." je… … Encyklopédia epistemológie a filozofie vedy

Akvinský Tomáš(lat. Thomas Akvinského, ital. Tommaso d "Aquino, 1225-1274) - filozof a teológ, systematizátor ortodoxnej scholastiky, cirkevný učiteľ, doktor Angelicus ("anjelský lekár"), "princeps philosophorum" ("knieža filozofov"), zakladateľ tomizmu, člen dominikánskej rehole; od roku 1879 bol uznávaný ako najuznávanejší katolícky náboženský filozof, ktorý spájal kresťanskú náuku (najmä myšlienky Augustína Blaženého) s filozofiou Aristotela. Sformuloval päť dôkazov existencie Boha. Uznávajúc relatívnu nezávislosť prirodzeného bytia a ľudského rozumu tvrdil, že príroda končí v milosti, rozum – vo viere, filozofickom poznaní a prírodnej teológii založenej na analógii existencie – v nadprirodzenom zjavení.

Existenciu Boha možno dokázať piatimi spôsobmi.

Prvý a najzrejmejší spôsob vychádza z konceptu pohybu. Skutočne, niet pochýb a je to potvrdené svedectvom pocitov, že sa v tomto svete niečo hýbe. Ale všetko, čo sa hýbe, má za príčinu svojho pohybu niečo iné: napokon sa hýbe len preto, že je v potenciálnom stave vzhľadom na to, k čomu smeruje. Ale niečo môže sprostredkovať pohyb do tej miery, do akej je to v akte: koniec koncov, komunikovanie pohybu nie je nič iné, ako preniesť predmet z potencie do konania. Ale nič nemožno preniesť z potencie do konania inak, než prostredníctvom nejakej skutočnej podstaty; tak skutočné teplo ohňa premieňa potenciálne teplo stromu na skutočné teplo a cez to privádza strom do zmeny a pohybu. Je však nemožné, aby to isté bolo súčasne aktuálne a potenciálne v rovnakom ohľade, môže to byť rôznymi spôsobmi. Takže to, čo je skutočne teplé, nemusí byť zároveň potenciálne teplé, ale iba potenciálne studené. V dôsledku toho je nemožné, aby niečo bolo súčasne, v rovnakom ohľade a rovnakým spôsobom pohyblivé aj pohyblivé, inými slovami, bolo by to samotný zdroj svojho pohybu. Preto všetko, čo sa hýbe, musí mať ako zdroj svojho pohybu niečo iné. V dôsledku toho, pokiaľ sa pohybujúci objekt sám pohybuje, pohybuje sa ním iný objekt atď. Ale je nemožné, aby to pokračovalo donekonečna, pretože v takom prípade by neexistoval žiadny hlavný hnací motor, a teda žiadny iný motor; pretože zdroje pohybu druhého rádu udeľujú pohyb len do tej miery, do akej sú samy hýbané hlavným hýbateľom, nejakým spôsobom: palica dáva pohyb len do tej miery, do akej je sama hýbaná rukou. Preto je potrebné siahnuť k nejakému prvohybnému stroju, ktorý sám o sebe nie je poháňaný ničím iným; a to všetko znamená Boha.

Druhý spôsob vychádza z konceptu vyvolávajúcej príčiny. Skutočne, v rozumných veciach nachádzame postupnosť vyvolávajúcich príčin; takýto prípad sa však nezistí a nie je možné, aby vec bola vlastnou výrobnou príčinou; potom by sa predbehlo, čo je nemožné. Je tiež nemožné si predstaviť, že séria vyvolávajúcich príčin ide do nekonečna, pretože v takejto sérii je počiatočný člen príčinou priemeru a stredný člen je príčinou konečných (navyše môže byť veľa alebo len jeden priemerný termín). Odstránením príčiny odstraňujeme aj následky. Ak sa teda počiatočný termín nestane v sérii príčin vyvolávajúcich príčinu, nestane sa ani konečný a stredný termín. Ale ak by sa séria produktívnych príčin rozbehla do nekonečna, neexistovala by žiadna primárna produktívna príčina; a potom by neexistoval žiadny konečný účinok alebo medziproduktové príčiny, čo je zjavne nesprávne. Preto je potrebné vložiť nejakú primárnu produktívnu príčinu, ktorú každý nazýva Boh.

Tretí spôsob vychádza z pojmov možnosti a nevyhnutnosti a vedie k nasledujúcemu. Medzi vecami nachádzame také, pre ktoré je možné byť aj nebyť; je odhalené, že vznikajú a zanikajú, z čoho je jasné, že je možné, aby boli a neboli. Ale pre všetky veci tohto druhu je večná existencia nemožná; len čo môže niečo prejsť do ničoty, raz to do nej prejde. Ak nemôže byť všetko, jedného dňa na svete nebude nič. Ale ak je to pravda, teraz už nič nie je; lebo neexistujúce nevzniká inak ako prostredníctvom niečoho jestvujúceho. Ak by teda nič neexistovalo, bolo by nemožné, aby čokoľvek prešlo do bytia, a teda nič by nebolo, čo je zjavne nepravda. Takže nie všetko, čo existuje, je náhodné, ale na svete musí byť niečo nevyhnutné. Avšak všetko, čo je potrebné, má buď nejaký vonkajší dôvod pre svoju nevyhnutnosť, alebo nie. Medzitým je nemožné, aby množstvo nevyhnutných entít, ktoré si navzájom podmieňujú nevyhnutnosť, išlo do nekonečna (rovnakým spôsobom, ako sa to deje pri vyvolávajúcich príčinách, čo bolo dokázané vyššie). Preto je potrebné vložiť nejakú nevyhnutnú podstatu, potrebnú v sebe, ktorá nemá vonkajší dôvod pre svoju nevyhnutnosť, ale sama tvorí dôvod potreby všetkých ostatných; podľa všetkého je to Boh.

Štvrtý spôsob vychádza z rôznych stupňov, ktoré sa nachádzajú vo veciach. Medzi vecami nachádzame viac či menej dokonalé, alebo pravdivé, alebo vznešené; a tak je to aj s inými vzťahmi rovnakého druhu. Ale hovoria o väčšom alebo menšom stupni v prípade, keď existuje iné priblíženie k určitej hranici: napríklad teplejšie je to, čo je bližšie k hranici tepla. Je tu teda niečo, čo do najvyššej miery vlastní pravdu, dokonalosť a ušľachtilosť, a teda aj bytie; lebo čo je najviac pravdivé, do najväčšej miery je, ako sa uvádza v II. "Metafyzika", kap. 4. Ale to, čo má v najvyššej miere určitú kvalitu, je príčinou všetkých prejavov tejto vlastnosti: napríklad oheň, ako hranica tepla, je príčinou všetkého teplého, ako sa hovorí v tej istej knihe. Z toho vyplýva, že existuje určitá podstata, ktorá je príčinou dobra a všetkej dokonalosti pre všetky podstaty; a voláme to Boh.

Piaty spôsob vychádza z poriadku prírody. Sme presvedčení, že predmety zbavené inteligencie, ako napríklad prírodné telá, podliehajú účelnosti. Je to zrejmé zo skutočnosti, že ich konanie je buď vždy, alebo vo väčšine prípadov zamerané na najlepší výsledok. Z toho vyplýva, že svoj cieľ nedosahujú náhodou, ale tým, že sa nechajú viesť vedomou vôľou. Keďže oni sami nemajú pochopenie, môžu poslúchnuť účelnosť len do tej miery, do akej ich riadi niekto nadaný rozumom a porozumením, ako šíp smeruje šíp. Preto existuje inteligentná bytosť, ktorá si dáva za cieľ všetko, čo sa deje v prírode; a voláme ho Boh.

(Súčet teológie, I, q. 2, 3 s).

Metafyzická teória bytia a teória poznania

Primárna podstata, nutnosť, musí byť úplne relevantná a pritom sama o sebe nepripúšťať žiadny potenciál. Pravda, keď jeden a ten istý predmet prechádza z potenciálneho stavu do aktuálneho, potencia v čase predchádza akt v ňom; v podstate však akt predchádza potenciu, pretože potenciálne jestvujúce môže prejsť do aktuálneho stavu len pomocou skutočne existujúceho (Summa theol., I, q. 3, 1 s).

Boha považujeme za pôvod nie v materiálnom zmysle, ale v zmysle vyvolávajúcej príčiny; a ako taký musí mať najvyššiu dokonalosť. Ak je hmota, keďže je taká, potenciálna, potom je princíp pohonu, keďže taká je, aktuálny. Preto sa prislúcha princípu konania, aby bol v najvyššom stupni aktuálny a teda v najvyššom stupni dokonalý. Koniec koncov, dokonalosť objektu je určená mierou jeho relevantnosti; čo sa nazýva dokonalé, je to, čo nepociťuje žiadny nedostatok v druhu, v ktorom je dokonalé (Summa theol., I, c. 4, 1 s).

Takže by sme mali pochopiť, že nekonečno je tak pomenované, pretože nie je ničím obmedzené. Medzitým je hmota istým spôsobom obmedzená formou a forma hmotou. Hmota je ohraničená formou, nakoľko pred prijatím formy je potenciálne otvorená mnohým formám, no akonáhle na nich jednu vníma, uzatvára sa cez ňu. Forma je však obmedzená hmotou, nakoľko samotná forma je spoločná mnohým veciam; ale potom, čo to hmota vníma, je definovaná ako forma danej veci. V tomto prípade hmota dostáva usporiadanie od formy, ktorá ju obmedzuje; preto tá relatívna nekonečnosť, ktorá sa pripisuje hmote, má charakter nedokonalosti. Toto je hmota akoby bez formy. Ale forma neprijíma dišpenzy od hmoty, ale skôr sa zužuje vo svojom objeme; teda tá relatívna nekonečnosť, ktorá je daná formou, ktorá nie je uzavretá v hmote, má charakter dokonalosti (Súčet teol., I, q. 7, 1 s).

Nič iné ako Boh, ale môže byť nekonečný bezpodmienečne, taký je len podmienečne. Ak totiž hovoríme o tej nekonečnosti, ktorá patrí hmote, potom je zrejmé, že všetko, čo skutočne existuje, je obdarené formou, a preto je jej hmota obmedzená formou. Ale keďže hmota, ktorá nadobudla jednu podstatnú formu, zostáva potenciálne otvorená pre množstvo náhodných foriem, pokiaľ to, čo je bezpodmienečne obmedzené, môže byť podmienene nekonečné. Kus dreva je teda obmedzený, pokiaľ ide o jeho tvar, ale nekonečný, pokiaľ je potenciálne otvorený nekonečnému počtu postáv. Ak hovoríme o druhu nekonečna, ktorý patrí k forme, potom je zrejmé, že objekty, ktorých formy sú vložené do hmoty, sú určite konečné a v žiadnom prípade nekonečné. Ak existujú nejaké stvorené formy, ktoré hmota nevníma, ale sú samy osebe pretrvávajúce, ako niektorí veria o anjeloch, potom majú podmienenú nekonečnosť, pokiaľ takéto formy nie sú obmedzené a neobmedzované žiadnou hmotou. Keďže však vytvorená subsistenčná forma má vlastnosť bytia, ale nie je samotným základom jej bytia, je potrebné, aby táto jej vlastnosť bola vnímaná a zúžená na určitú ohraničenosť. Je teda jasné, že môže mať bezpodmienečné nekonečno (Summa teol., I, q. 7, 2 s).

Je zrejmé, že čas a večnosť nie sú to isté. Niektorí hľadajú zmysel tohto rozdielu v tom, že večnosť nemá začiatok a koniec a čas má začiatok a koniec. Toto rozlíšenie je však náhodné, nie podstatné. Koniec koncov, ak pripustíme, že čas vždy bol a vždy bude, v súlade s tvrdením tých, ktorí veria, že pohyb nebies je večný, potom rozdiel medzi večnosťou a časom podľa Boetia zostane („On Filozofická útecha“, kniha 5, kap. 4), v skutočnosti, že večnosť je neoddeliteľnou súčasťou každého okamihu, ale nie je inherentná času, a tiež v skutočnosti, že večnosť je mierou pobytu a čas je mierou pohybu.

Ak sa však toto rozlíšenie vzťahuje na merané položky a nie na miery, stále má určitú silu. V skutočnosti iba to sa meria časom, ktorý má svoj začiatok a koniec v čase, ako sa uvádza v [Aristotelovej] „Fyzike“ (v. 4, 120). Z tohto dôvodu, ak by rotácia nebies nemala konca, čas by nebol mierou po celú dobu jeho trvania, pretože nekonečno sa nedá merať, ale bolo by mierou pre každú jeho rotáciu, ktorá má začiatok a koniec. na čas. Je možné nájsť aj iný argument založený na konceptoch spomínaných opatrení, ak pripustíme potenciálny koniec a začiatok. V skutočnosti, aj keď je dané, že čas nemá koniec, stále je možné označiť začiatok a koniec v priebehu času prijatím určitých zlomkov času: takto hovoríme o začiatku a konci dňa alebo roka. . Ale to nie je vlastné večnosti (Summa teol., I, q. 10, 4 s).

Ďalej by sa malo povedať, že keďže večnosť je mierou bytia, v rozsahu, v akom sa predmet vzďaľuje od bytia v bytí, sa vzďaľuje aj od večnosti. Navyše, niektoré predmety sú natoľko vzdialené od stabilného pobytu, že ich bytie podlieha zmenám alebo spočíva v zmene, a také predmety majú ako meradlo čas; také sú všetky druhy pohybov, ako aj bytie vecí podliehajúcich skaze. Iné predmety sú však od stabilného pobytu menej vzdialené, takže ich bytie nespočíva v zmene a nepodlieha jej; no aj oni majú zmeny v poradí návštevnosti, či už v konaní alebo v potencii. To je, samozrejme, prípad nebeských telies, ktorých substanciálne bytie je nemenné, ale spájajú túto nemennosť so zmenami vzhľadom na miesto. To isté platí o anjeloch, ktorých existencia je nemenná z hľadiska ich povahy, ale podlieha zmenám z hľadiska ich vyvolenia, ako aj ich intelektu, stavov a pozícií v priestore. Meradlom takýchto predmetov je vek, ktorý zaujíma prechodné miesto medzi večnosťou a časom. Ale tá bytosť, ktorej mierou je večnosť, nepodlieha žiadnym zmenám a nie je s nimi spojená. Takže čas má „pred“ a „po“; vek nemá v sebe „pred“ a „po“, ale môže sa s nimi spojiť; večnosť nemá „pred“ a „po“ a neznáša ich vedľa seba (Summa teol., 1, q. 10, 5 s).

Je pre nás prirodzené poznávať to, čo nadobúda svoje bytie až v hmote, ktorá prešla individuáciou, lebo naša duša, cez ktorú poznanie realizujeme, je formou nejakej hmoty. Ale duša má dve možnosti poznania. Prvý spočíva v akte nejakého telesného orgánu; má tendenciu rozšíriť sa na veci, pokiaľ sú dané v hmote, ktorá prešla individuáciou; preto senzácia pozná len jednu. Druhou kognitívnou schopnosťou duše je inteligencia, ktorá nie je aktom žiadneho telesného orgánu. Preto máme tendenciu poznávať podstaty, ktoré, pravda, nadobúdajú bytie len v hmote, ktorá prešla individuáciou, ale nie sú poznávané natoľko, nakoľko sú dané hmotou, pretože sú z nej abstrahované rozumovou kontempláciou. V intelektuálnom poznaní teda môžeme brať akúkoľvek vec zovšeobecneným spôsobom, ktorý presahuje možnosti vnímania. Medzitým intelekt anjelov má tendenciu spoznávať esencie, ktoré sa nachádzajú mimo hmoty, čo presahuje prirodzenú schopnosť intelektu ľudskej duše v stave tohto života, kde je spojená s telom.

Zostáva teda jedna vec: poznanie najpodstatnejšieho bytia je charakteristické iba pre Boží rozum a presahuje možnosti akéhokoľvek stvoreného intelektu, pretože žiadne stvorenie nie je vlastným bytím, ale zúčastňuje sa na bytí. Takže stvorený intelekt nemôže kontemplovať Boha v jeho podstate, okrem tej miery, do akej sa Boh svojou milosťou spája so stvoreným intelektom, ako objekt otvorený rozumu (Sum theol., I, q. 12.4c).

Naše prirodzené poznanie pochádza z pocitu. Z toho vyplýva, že naše prirodzené poznanie môže siahať až do tých hraníc, ku ktorým je vedené zmyslovým vnímaním. Ale zo zmyslových vnemov nemôže náš intelekt dosiahnuť kontempláciu podstaty Boha, pretože zmyslovo vnímané výtvory sú účinky božskej sily, neadekvátne ich príčine. Z poznania rozumne vnímaných vecí teda nemožno spoznať Božiu moc v celom rozsahu, z čoho vyplýva, že nemožno kontemplovať jeho podstatu. Keďže však stvorenia sú podstatou účinkov v závislosti od príčiny, môžeme z nich vo vzťahu k Bohu dospieť k poznaniu toho, čím je Boh, ako aj toho, čo mu nevyhnutne prislúcha ako univerzálna základná príčina, ktorá presahuje celý súhrn jeho účinkov (Súčet teolov ., I, q. 12,12 s).

Deje sa to preto, že poznanie každého poznajúceho dostáva svoje hranice od spôsobu formy, ktorý je začiatkom poznania. V skutočnosti je zmyslový obraz obsiahnutý v pocitoch zdanie iba jedného jediného objektu, a preto je možné prostredníctvom neho spoznať iba jeden jediný objekt. Ale zrozumiteľný obraz v našom intelekte je zdanie veci v súlade s druhovou povahou, ktorú možno osvojiť nespočetným množstvom konkrétnych vecí. Náš intelekt teda prostredníctvom intelektuálneho obrazu človeka nejakým spôsobom poznáva nekonečné množstvo ľudí, ale nie v rozdieloch, ktoré medzi sebou majú, ale iba v generickej povahe, ktorá ich spája (Summa teol., 1, q. 14, 12 s).

Keďže svet nevznikol náhodou, ale bol stvorený Bohom prostredníctvom aktívneho intelektu, ako bude ukázané nižšie, je potrebné, aby v božskej mysli existovala forma, podľa ktorej bol svet stvorený. A toto π je pojem „nápadov“ (Summa teol., I, q. 15, 1 s).

Pravda, ako bolo povedané, v pôvodnom zmysle je v intelekte. Pokiaľ totiž môže byť akýkoľvek predmet pravdivý, pokiaľ má formu zodpovedajúcu jeho povahe, nevyhnutne z toho vyplýva, že intelekt, pokiaľ poznáva, je pravdivý do tej miery, do akej má podobnosť poznávaného predmetu, ktorý je jeho forme, ak je čoskoro poznávacím intelektom. A preto je pravda definovaná ako súlad medzi intelektom a vecou. Preto poznať túto súvislosť znamená poznať pravdu. Ale posledný zmyslový vnem nijako nepozná. Vskutku, hoci zrak má zdanie viditeľného, ​​nepozná porovnanie videnej veci a toho, čo z tejto veci dostal. Intelekt je schopný poznať jej súlad s chápanou vecou, ​​nevníma ju však v tom zmysle, že pozná nejaký nerozložiteľný pojem, ale keď o veci vysloví úsudok, že taká je, akú formu vníma. z nej až potom poznáva a vyjadruje pravdu. A robí to pridávaním a delením. Lebo v každom súde sa buď vzťahuje na nejakú vec, označenú subjektom, nejakú formu, označenú predikátom, alebo jej túto formu odoberie. A z toho jasne vyplýva, že zmyslové vnímanie je pravdivé o akejkoľvek veci alebo je pravdivý intelekt, poznajúc nejaký nerozložiteľný pojem, a nie preto, že poznáva alebo vyjadruje pravdu. A rovnako je to aj so zloženými a jednoduchými výrokmi. Pravda teda môže byť prítomná v zmyslovom vnímaní alebo v intelekte, ktorý poznáva nejaký nerozložiteľný pojem, ako v nejakej pravdivej veci, ale nie tak, ako ju pozná poznávajúca, ktorá obsahuje meno pravdy, pretože dokonalosťou intelektu je pravda ako známy. II teda, povedané vo vlastnom zmysle, pravda je prítomná v intelekte, keď sa sčítava a rozdeľuje, ale nie v zmyslovom vnímaní, rovnako ako nie v intelekte, ktorý pozná nejaký nerozložiteľný pojem (Sum theol., I, q. 16 , 2 s)...

Pravda spočíva v zhode intelektu a veci, ako je uvedené vyššie. Podľa takej inteligencie, ktorá je príčinou veci, sa k veci viaže ako štvorec a meradlo. Opačný prípad je s inteligenciou, ktorá pochádza z vecí. Vskutku, keď je vec mierou a druhou mocninou inteligencie, pravdou je, že intelekt by mal zodpovedať veci, ako sa to deje v nás. Takže v závislosti od toho, aká vec je a čo nie je, náš názor je pravdivý alebo nepravdivý. Ale keď je intelekt štandardom a mierou vecí, pravda je taká. aby vec zodpovedala rozumu; tak sa o remeselníkovi hovorí, že urobil skutočnú vec, keď to spĺňa pravidlá remesla (Sum theol., I, q. 21, 2 s).

Zlo má inú príčinu nedostatočnosti vo veciach, ktoré sú na jednej strane ľubovoľné a na druhej strane prirodzené. Prirodzená príčina totiž produkuje následok rovnakého druhu ako ona sama, pokiaľ nezažije nejaký druh zásahu zvonku; toto je presne jeho chyba. Zlo teda nemôže nasledovať v dôsledku, ak nejaké iné zlo vopred neexistuje v činnom princípe alebo v hmote, ako bolo povedané vyššie. Vo veciach dobrovoľných však nedostatok konania pramení zo skutočne nedokonalej vôle do tej miery, že táto v skutočnosti neposlúcha pravidlo, ktoré nad ňou stojí. Tento druh nedokonalosti ešte nie je vinou, ale nasleduje vina vznikajúca z tých činov, ktoré sa vykonávajú v stave tejto nedokonalosti (Sum theol., I, q. 49.1 ad 3).

Ako je zrejmé z vyššie uvedeného, ​​zlo, spočívajúce v nedokonalosti konania, má vždy príčinu v nedokonalosti aktéra. V Bohu však nie je nedokonalosť, ale najvyššia dokonalosť, ako sa ukázalo. Preto zlo, spočívajúce v nedokonalosti konania alebo vznikajúce z nedokonalého konania, nemožno povýšiť na Boha ako na svoju príčinu. Ale zlo, spočívajúce v skaze akýchkoľvek vecí, stúpa k Bohu ako jeho príčine. A to je zjavné tak v dielach prírody, ako aj v dielach vôle. Vskutku, už bolo povedané, že každý aktívny princíp, pokiaľ svojou silou vytvára určitú formu podliehajúcu skazenosti a nedokonalosti, svojou silou spôsobuje túto škodu a túto nedokonalosť. Pritom je zrejmé, že forma, ktorú má Boh na mysli predovšetkým vo svojich stvoreniach, je prínosom pre celý svetový poriadok. Ale celý svetový poriadok si vyžaduje, ako už bolo povedané vyššie, že niektoré veci môžu upadnúť do nedokonalosti a z času na čas do nej upadnúť. A teda Boh, určujúci vo veciach dobro celého svetového poriadku, ako kvalitu následku a akoby náhodne určuje poškodenie vecí (Summa theol., I, q. 49, 2 s.).

Z vyššie uvedeného vyplýva, že neexistuje jediný primárny princíp zla v zmysle, v ktorom by existoval jediný primárny princíp dobra. Po prvé, jediný primárny princíp dobra je vo svojej podstate dobro, ako sa ukázalo. Nič však nemôže byť vo svojej podstate zlé. V skutočnosti sme videli, že všetko, čo existuje, pokiaľ je, je dobro a že zlo existuje iba v dobre ako jeho substrát.

Po druhé, primárnym princípom dobra je najvyššie a dokonalé dobro, ktoré spočiatku v sebe sústreďuje všetku dobrotu iných vecí, ako je uvedené vyššie. Ale vyššie zlo nemôže byť, lebo, ako sa ukázalo, zlo síce dobro vždy zmenšuje, ale nikdy ho nemôže úplne zničiť; a keďže dobro takto vždy trvá, nič nemôže byť celé a úplne zlé. Z tohto dôvodu Filozof tvrdí, že „ak by niečo bolo integrálne zlé, zničilo by to samo seba“ (Etika, IV, kap. 5), pretože so zničením každého dobra, ktoré je nevyhnutné pre súhrn zla, by aj samotné zlo kolaps, ktorého substrát je dobrý.

Po tretie, pojem zla je v rozpore s pojmom primárneho princípu, a to nielen preto, že zlo v súlade s tým, čo bolo povedané vyššie, vzniká v dôsledku dobra, ale aj preto, že zlo nemôže byť príčinou nič iné ako náhodné. A preto nemôže byť prvotnou príčinou, lebo „náhodná príčina je sekundárna k príčine, ktorá je sama osebe taká“, ako je zrejmé (Fyzika, II, kap. 6) (Súhrn teol., I, q. 49, 4 s).

Množstvo príčin zla nejde do nekonečna, lebo všetko zlo možno povýšiť na nejaký dobrý dôvod, z ktorého zlo vzniká náhodným spôsobom (Summa teol., I, q. 49, 3 ad 6).

• Pozri v knihe: Antológia svetovej filozofie: v 4 zväzkoch. Zväzok 1. Časť 2. M.: Mysl', 1969. S. 828–831. URL: shkola.atspace.com/moyen/thomas.htm