Na Eschatosu, cijeli Zbroj teologije Tome Akvinskog!

Toma Akvinski - Zbroj teologije

Suma teologije jedno je od najpoznatijih djela u povijesti filozofije, glavno djelo velikog kršćanskog filozofa i teologa, najvećeg skolastika i metafizičara svetog Tome Akvinskog, čija je teologija, prema Gilsonovoj prikladnoj definiciji, teologija filozof, a filozofija je filozofija kršćanskog sveca.

Cijeli "Zbroj..." sastoji se od tri dijela. Prvi dio se bavi Bogom i Njegovim djelima, ili, kako je sam Akvinski rekao, "Arhetipom"; u drugom, posvećenom "Njegovom liku", t.j. osobi se postavljaju etička pitanja; treći – nedovršen – govori o Spasitelju i putovima spasenja.

Knjiga je niz rasprava, ali se podjela temelji na "pitanjima" (ukupno ih u "Zbroju..." ima 512, iako u tzv. punom izdanju ima još stotinu pitanja. Pitanja, pak se sastoje od "odjeljaka". Struktura "odjeljaka", koja se može činiti pomalo neuobičajenom, zapravo je bila prilično uobičajena u Thomasovo vrijeme i odražava oblik sveučilišnih debata.

Dakle, nakon objave teme najprije se iznose mišljenja ("prigovori") Thomasovih protivnika (prevladavajuće prosudbe koje autor namjerava pobiti), zatim se iznosi mišljenje koje je u suprotnosti s tim "prigovorima", koje, međutim, ne čini se Akvincu dovoljno uvjerljivim ili iscrpnim, pa se tek tada (iza riječi "odgovor") navodi autorovo rješenje problema, uključujući i pobijanje "prigovora".

Toma Akvinski - Zbir teologije - Kompletno izdanje o Eschatosu

Dio I. Pitanja 1-43 Izdavačka kuća Aletheia, Elga, 2007.

Dio I. Pitanja 44-74 K .: Elga, Nika-Centar 2003.

Dio I. Pitanja 75-119 Elga, 2006. Uključuje dvije rasprave: o čovjeku (pitanja 75-102) i raspravu o očuvanju i upravljanju kreacijom (pitanja 103-119)

Dio II-1. Pitanja 1-48 Elga, 2006. Uključena su tri traktata: traktat o konačnom cilju (pitanja 1-5), traktat o ljudskim postupcima, naime, radnjama svojstvenim osobi (pitanja 6-21) i rasprava o strastima (pitanja 22-48)

Dio II-1. Pitanja 49-89 Nika centar, Elga, 2008. Tri rasprave. Traktat o vještinama općenito (pitanja 49-54), koji ispituje: suštinu vještina, njihov predmet, razlog njihovog nastanka, rasta i uništenja, kao i njihovu međusobnu razliku. Rasprava o dobrim navikama, odnosno o vrlinama (pitanja 55-70), koja ispituje: bit kreposti, njen predmet, klasifikaciju kreposti, uzrok kreposti i neka svojstva kreposti. Rasprava o lošim navikama, odnosno porocima i grijesima (pitanja 71-89), koja ispituje: porok i grijeh kao takve, njihovu razliku, njihovu međusobnu usporedbu, temu grijeha, uzrok grijeha i posljedice grijeh

Dio II-I. Pitanja 90-114 K .: Nika-Centar 2010 Dva traktata: rasprava o pravu i rasprava o milosti

Dio II-II. Pitanja 1-46 K .: Nika-Center 2011 "Razprava o teološkim vrlinama", koja se pak sastoji od tri rasprave: "O vjeri" (pitanja 1-16), "O nadi" (pitanja 17-22) i "O ljubavi" (pitanja 23-46).

Nove knjige 2014

U 2014. Eskhatos nastavlja oduševljavati svoje čitatelje novim knjigama, Zbroj teologije Tome Akvinskog.

Toma Akvinski - Zbir teologije - Dio 2.2 - Pitanja 47-122

Toma Akvinski - Zbir teologije - Dio 2.2 - Pitanja 123-189

Kijev, Nika-Centar, 2014., 736 str.

Ovaj svezak uključuje pitanja 123-189 velikog djela "O glavnim vrlinama"

Toma Akvinski i njegov "Zbroj teologije"

Talijan je posebno utjecao na razvoj skolastike i kanonske doktrine. Toma Akvinski(1225-1274) (postoji i drugi, latinizirani pravopis - Toma Akvinski). Bio je najmlađi sin grofa Landolfa Akvinskog, a odgajan je u školi benediktinske opatije u Montecassinu. Sa sedamnaest godina pridružio se mladom prosjačkom redu dominikanaca, studirao kod Albertusa Magnusa, a potom predavao u Parizu i raznim gradovima Italije. Odlikujući se blagošću, strpljivošću i velikodušnošću, Toma Akvinski je dobio nadimak doctor angelicus (anđeoski liječnik).

Toma Akvinski visoko je cijenio Aristotela i pobrinuo se da službena crkva u djelima filozofa prestane vidjeti prijetnju vjeri od razuma. S gledišta Tome, razum čovjeka približava pravoj vjeri. S tih je pozicija u njegovom glavnom djelu "Zbroj teologije" Toma Akvinski je razvio katoličku dogmu. Uz najopćenitija pitanja postojanja i prirode Boga, razmatrao je i praktične probleme Svakidašnjica- kako bi osoba trebala živjeti, shvaćajući sebe kao izvršitelja božanskog plana. Pritom je Akvinski primijetio da stvarne stvari i pojave nisu uvijek savršene, ne izražavaju uvijek točno i u potpunosti Božju providnost, njihovu bit i normu. Stoga je potrebno analizirati svijet, otkriti pravu bit stvari i pojava, odrediti norme ljudskog ponašanja koje odgovaraju božanskom planu.

Sa stajališta Tome Akvinskog, gotovo svaka vrsta djelatnosti ima pravo na postojanje, budući da je podjelu rada uspostavio Bog, koji je stvorio svijet u kojem čovjek mora raditi da bi mogao živjeti. Glavni cilj osobe, međutim, trebao bi biti moralno samousavršavanje. Rad bi trebao, zadovoljavajući potrebe, osloboditi osobu od nerada, dati priliku za bavljenje dobročinstvom. U tom pogledu Toma Akvinski dijeli bogatstvo na prirodno, povezano sa zadovoljenjem potreba, i umjetno (novac i plemeniti metali), koje ne pomaže čovjeku da se približi Bogu i ne čini ga sretnim.

Što se tiče privatnog vlasništva, Toma Akvinski je, s jedne strane, dijelio ideju crkvenih otaca da sve stvari pripadaju samome Bogu i da su u općoj upotrebi ljudi. S druge strane, oslanjajući se na Aristotela, primijetio je da je vlasništvo prirodno da zadovolji nužne potrebe. Stoga, osoba mora živjeti u “ispravnom skladu sa svojom klasom” i baviti se dobročinstvom, smatrajući sebe upraviteljem imovine koja pripada svima.

Na temelju takvih ideja o radu i imovini priznaju legitimitet postojanja zemljišne rente. Vlasnik zemlje ne prisvaja rezultate tuđeg rada, već kao nagradu za svoj rad u upravljanju posjedom dobiva dio proizvoda proizvedenog od strane prirodnih sila. Osim toga, primanje najamnine omogućuje vlasniku zemlje više dobrotvornog rada, samopoboljšanja, duhovnih potrage, koji su mnogo veći od fizičkog rada.

Toma Akvinski je mnogo pažnje posvetio pitanjima trgovine, profita, poštenih cijena. Napomenuo je da zakon dan ljudima ne postoji samo za kreposne, već i za slabe. Stoga ljudski zakon ne može „zabraniti sve što je protivno kreposti, ali je njegovo djelovanje dovoljno da zabrani sve što je destruktivno za međuljudske odnose; drugi slučajevi se smatraju legalnim, ali ne zato što su odobreni, već zato što za njih nema kazne." Isto tako, komercijalna dobit, iako po svojoj prirodi ne sadrži ništa vrlina, ima pravo na postojanje, ali pod određenim uvjetima. Prvo, prodavač ne smije posegnuti za prijevarom i prijevarom. Drugo, profit "nije legitiman sam po sebi, ali ako ima drugu svrhu, koja je nužno kreposna." U takve ciljeve Toma Akvinski uključuje održavanje vlastitog doma, pomoć potrebitima, opću dobrobit (na primjer, pružanje zemlji onoga što joj nedostaje), umjerenu naknadu za svoj rad. Drugi uvjet pod kojim je dopušteno postojanje dobiti od trgovanja su promjene koje su se dogodile na stvari ili u okolnostima prodavatelja od trenutka kupnje do prodaje. Ovdje se radi o poboljšanju stvari; njegovo dovoljno dugo skladištenje, što je skupo; prijevoz na drugo mjesto, što opet povlači troškove, kao i rizik od gubitka.

Ovo shvaćanje dobiti od trgovanja utjecalo je na tumačenje pitanja poštene cijene Tome Akvinskog. U biti, on povezuje dva kanonistička pogleda na poštenu vrijednost. Po njegovom mišljenju, "fer vrijednost stvari se ne utvrđuje s matematičkom preciznošću, već ovisi o prirodi procjene na način da ni najmanji dodatak ili brisanje ne može narušiti ravnotežu pravde". Smatra da bi, s jedne strane, cijena robe trebala nadoknaditi sve troškove, uključujući, između ostalog, troškove rada, troškove skladištenja, dostavu robe, kao i nadoknaditi mogući rizik od gubitka robe. S druge strane, fer cijena ovisi i o društvenom faktoru, t.j. mora uključivati ​​određenu pribitku koja omogućuje prodavaču robe da dobije prihod koji je razmjeran njegovom položaju u društvu. Osim toga, Toma Akvinski, priznajući da je “grešno profitirati na obmani prodajom stvari za više od njihove poštene cijene”, dopušta prekoračenje poštene cijene prilikom prodaje proizvoda. To je moguće ako je artikl stvarno potreban kupcu, a prodavač se teško odvaja od njega. U ovom slučaju cijena će ovisiti ne samo o vrijednosti same stvari, već io gubicima koje je prodavač pretrpio tijekom transakcije. Zapravo, ispada da višak fer cijene nadoknađuje moralnu štetu prodavatelju koji se rastavio od stvari koja mu je trebala.

Važan i prilično kontradiktoran dio ekonomske komponente učenja Tome Akvinskog je pitanje lihvarstva, t.j. davanje gotovinskih zajmova uz kamatu. Nakon Aristotela, Akvinski je vjerovao da su novac izmislili ljudi kako bi olakšali razmjenu. S njegove točke gledišta, "novčić je najsigurnija mjera materijalnog života u trgovini i prometu, kao što je milodara najbolja mjera duhovnog života", dakle praksa "kvarenja novčića", što je značilo smanjenje sadržaj zlata ili srebra u novčiću ili njegova težina, neprihvatljiv je, uz zadržavanje denominacije. “Glavni i isključivi princip korištenja novca je potrošnja ili otuđenje, koje se očituje u razmjeni. Dakle, u suštini je protuzakonito uzimanje novca za zajam, što se plaćanje naziva lihvarstvom, i kao što je osoba dužna drugome nadoknaditi gubitke za lošu robu, tako je i ovdje osoba dužna nadoknaditi novac koji je posudila." Drugim riječima, uzimanje novca za zajam je nepravedno, to je kao da prodajete nešto što ne postoji, kao, na primjer, kada žele prodati vino, a onda i pravo da ga piju. Vino i njegova konzumacija su neodvojivi, kao što je to slučaj i s novcem. Zapravo, Toma Akvinski pokazuje da je naplata kamata na zajam novca prodaja prava na korištenje. Tako, slijedeći Aristotela, držeći se tradicija kršćanske etike, Toma Akvinski oštro osuđuje lihvarstvo kao prijevaru, naziva ga sramotnim, grešnim. No, unatoč tome, on nastoji donekle opravdati postojanje lihvarske kamate, međutim, to naziva drugačije - moguća nagrada za vjerovnika, njegova korist. U tom svojstvu mogu djelovati nematerijalne stvari: zahvalnost, dobročinstvo, ljubav. Osim toga, moguće je osigurati materijalnu naknadu vjerovniku u obliku „nezainteresiranog dara“, kao i zajedničko dijeljenje s dužnikom dobiti od financiranja trgovačkog poslovanja i zanatske proizvodnje.

Uz to, vjerovnik ima pravo zahtijevati materijalnu naknadu za neostvareni prihod, koji je izgubio zbog toga što novac nije sam stavio u opticaj, nego ga je posudio. Osim toga, vjerovnik ima pravo na nagradu za rizik gubitka novca.

Dakle, Toma Akvinski je uz pomoć skolastičke metode uvelike otklonio proturječje između kršćanskog svjetonazora i ekonomske stvarnosti klasičnog srednjeg vijeka. Ne odstupajući od vjerskih dogmi, on je zapravo priznao legitimnim ono što je crkva oduvijek osuđivala – postojanje profita. Zapravo, Toma Akvinski je bio prvi u povijesti ekonomske misli koji je profit smatrao nagradom za rad i rizik.

Ideje Tome Akvinskog imale su snažan utjecaj na stavove kasnijih kanonista, posebice na njihovo razumijevanje problema "poštene vrijednosti". Na temelju Akvinskih postulata preporučili su da se pri određivanju uzme zbroj svih troškova i tome doda umjerena dobit. Dužnost praćenja cijena bila je na svjetovnim vlastima.

• Toma Akvinski. Zbroj teologije. Dio 2. Svjetska ekonomska misao. Kroz prizmu stoljeća. T. 1. str. 122.
• Na istom mjestu.
• Toma Akvinski. Zbroj teologije. str. 129.

Toma Akvinski

Zbroj teologije. Svezak I. Pitanja 1-43

Rasprava o svetoj doktrini

Pitanje 1. Bit i smisao svetog učenja

[Rasprava] o svetom učenju, što ono treba biti i čemu treba težiti, iznesena u deset odjeljaka.

Budući da shvaćamo da je naše istraživanje povezano s određenim ograničenjima, prije svega, potrebno je razumjeti samu nastavu: što ona treba biti i čemu treba težiti.

U vezi s tim istražuje se deset propozicija: 1) je li potrebno; 2) da li je to znanost; 3) da li je to jedna [znanost], ili više; 4) da li je špekulativno ili je primijenjene prirode; 5) kakav je odnos prema drugim znanostima; 6) je li to isto što i mudrost; 7) može li Bog biti njegov objekt; 8) mora li biti dokazna; 9) može li koristiti metaforičke ili simboličke izraze; 10) je li moguće, dakle, prema ovom učenju objasniti Sveto pismo u više smisla.

Odjeljak 1. Postoji li potreba za ikakvim učenjem osim filozofskog?

Situacija s prvom [odredbom] je sljedeća.

Prigovor 1.Čini se da nema potrebe za drugim znanjem osim onim koje pruža filozofska znanost. Jer čovjeku nije dano da spozna ono što nadilazi njegovo razumijevanje. "Ono što je iznad vaše snage, ne iskušavajte to" (Sir. 3 : 21). Ali sve što um može spoznati u potpunosti istražuju filozofske znanosti. Stoga se svako znanje osim onoga koje pruža filozofija čini suvišnim.

Prigovor 2. Osim toga, znanje je znanje o onome što jest, jer se spoznaje samo ono što je istinito, a ono što jest jest ono što je istina. Ali sve što postoji je predmet filozofske znanosti, pa čak i sam Bog, kao što je dokazao Aristotel, proučava onu granu filozofije koja se zove teologija, ili doktrina o božanskom. Stoga nema potrebe za drugim znanjem osim onim koje pruža filozofska znanost.

Ovo je u suprotnosti s onim što je rekao [apostol Pavao]: “Sve je pismo nadahnuto od Boga i korisno je za poučavanje, za ukor, za popravljanje, za pouku u pravednosti” (2 Tim. 3 :16). Očito je da Bogom nadahnuto Sveto pismo ne može biti dio filozofske znanosti, koja se temelji na ljudskom umu. Stoga je nužno da osim znanja koje daje filozofska znanost, postoji i drugo, nadahnuto znanje.

Ja odgovaram: radi ljudskog spasenja bilo je nužno da uz znanje koje pruža filozofska znanost utemeljeno na ljudskom razumu, postoji i znanje temeljeno na objavi od Boga. Prije svega, to je potrebno jer je čovjek određen Bogu kao [svom] konačnom cilju, koji je [cilj] izvan ljudskog poimanja: „Nijedno oko nije vidjelo drugog boga osim Tebe, koji bi učinio toliko za one koji se uzdaju u njega” (Je li... 64 : 44). Ali potrebno je da čovjek unaprijed zna svoj cilj kako bi s njim uskladio svoje misli i djela. Stoga je jasno da bi osoba radi svog spasenja trebala znati i nešto što nadilazi mogućnosti njezina uma i što mu se otkriva božanskom objavom.

Ali čak i one istine o Bogu koje je ljudski um sposoban istražiti morale su se poučavati ljudima kroz božansku objavu, jer bi inače božanske istine dostupne razumijevanju postale vlasništvo nekolicine, a čak i tada ne odmah i s primjesom znatne zablude. U međuvremenu, potpuno spasenje čovjeka, koje se nalazi u Bogu, u potpunosti ovisi o njegovom poznavanju ovih istina. Stoga, da bi ljudi uspješnije i sigurnije postigli spasenje, potrebno je da ih se božanskom objavom podučava božanskim istinama. Stoga je jasno da osim filozofske znanosti utemeljene na razumu, mora postojati i sveta znanost koja se poučava putem objave.

Odgovor na prigovor 1. Budući da čovjeku nije dano razumom spoznati stvari, sposobnosti tog razuma su veće, onda ih, čim ih Bog objavi u objavi, treba uzeti u vjeru. O tome također govori Sveto pismo: “Ne trebate razmišljati o onome što je skriveno” (Sire. 3 : 25). Upravo to je smisao svete znanosti.

Odgovor na prigovor 2. Razlika u metodama spoznaje stvara razne znanosti. I astronom i fizičar mogu doći do istog zaključka, na primjer, da je Zemlja okrugla; ali astronom će do toga doći matematički (to jest, [raspravljajući] odvojeno od materije), a fizičar - uvijek s materijom na umu. Otuda slijedi: nema razloga vjerovati da čim se druge stvari mogu shvatiti filozofskom znanošću, koliko ih [općenito] mogu spoznati prirodnim razumom, u isto vrijeme nas se ne mogu naučiti sredstvima druge znanosti, koliko su otkriveni u objavi. Stoga je jasno da se teologija utemeljena na svetom učenju kvalitativno razlikuje od teologije koja je dio filozofske znanosti.

Odjeljak 2. Je li sveto učenje znanost?

Situacija s drugom [odredbom] je sljedeća.

Prigovor 1.Čini se da sveto učenje nije znanost. Svaka znanost temelji se na samorazumljivim izjavama. Sveto učenje proizlazi iz odredbi vjere, koje nisu samorazumljive; zato ne prihvaćaju svi istine doktrine, jer “nemaju svi vjere” (2 Sol. 3 : 2). Stoga je jasno da sveto učenje nije znanost.

Prigovor 2. Osim toga, [ne] znanost se bavi pojedinačnim stvarima. Sveta znanost se bavi pojedinačnim stvarima, na primjer, djelima Abrahama, Izaka, Jakova itd. Stoga je jasno da sveto učenje nije znanost.

To je u suprotnosti s onim što je Augustin rekao: "Dostojanstvo pripada samo znanosti, da se kroz nju stvara, hrani, štiti i jača spasonosna vjera." A to se ne govori ni o jednoj drugoj znanosti, nego o svetom nauku. Stoga je jasno da je sveto učenje znanost.

Ja odgovaram: sveto učenje je znanost. Treba znati da postoje dvije vrste znanosti. Neki polaze od pozicija koje su očite u svjetlu prirodnog razuma, što su aritmetika, [geometrija] i slično. Drugi polaze od odredbi koje su poznate u svjetlu drugih, viših znanosti: to je teorija perspektive, utemeljena na odredbama objašnjenim geometrijom, i teorija glazbe, utemeljena na odredbama koje je uspostavila aritmetika. Ovoj vrsti znanosti pripada i sveta doktrina: ova znanost polazi od odredbi utvrđenih u svjetlu najviše znanosti koju podučava sam Bog i oni koji su nagrađeni blaženstvom. Kao što glazbenik preuzima vjeru prijedloge koje mu je dao matematičar, tako se sveta znanost u potpunosti temelji na propozicijama koje joj je dao Bog.

Odgovor na prigovor 1. Odredbe bilo koje znanosti su ili same po sebi razumljive, ili su zaključci druge, više znanosti; kao što je pokazano, takve su suština i odredbe svetog učenja.

Odgovor na prigovor 2. Sveto učenje se bavi pojedinačnim stvarima ne zato što je njima u osnovi vođeno, nego ili zato što kroz njih pokazuje primjere pravednog života (poput moralnih znanosti), ili zato što na taj način utvrđuje kroz koga točno božanska objava koja leži u temelj svetog pisma ili učenja.

Odjeljak 3. Je li sveto učenje jedna znanost?

Situacija s trećom [odredbom] je sljedeća.

Prigovor 1.Čini se da sveto učenje nije jedna znanost; jer, kao što je Filozof dokazao, jedna znanost istražuje stvari koje pripadaju jednom rodu. Ali Stvoritelj i stvoreno, o kojima se raspravlja u svetoj znanosti, ni na koji način ne mogu pripadati istoj kategoriji. Stoga je jasno da sveto učenje nije jedna znanost.

Prigovor 2. Osim toga, sveto učenje govori o anđelima, tjelesnim stvorenjima i smrtnim ljudima. Ali sve su to predmeti raznih filozofskih znanosti. Otuda je jasno da sveto učenje ne može biti jedna znanost.

Tome je u suprotnosti ono što Sveto pismo kaže o njemu kao jednoj znanosti: „Mudrost mu je dala spoznanje svetih“ (Mud. 10 :10).

Ja odgovaram: sveto učenje je jedna znanost. Jedinstvo sposobnosti ili vještina treba shvatiti u skladu s objektom, ali ne materijalno, već s gledišta formalne definicije objekta; na primjer, čovjek, magarac i kamen su jedinstvo u smislu formalne definicije "obojenog"; sama ista "boja" je formalni objekt vizije. Iz ovoga je jasno da budući da Sveto pismo sve stvari s gledišta njihove formalne definicije smatra manifestacijama božanstva, onda je sve što potpada pod formalnu definiciju "očitovanja božanstva" predmet jedne znanosti, pa je stoga uključena je u svetu doktrinu kao jedna znanost

"SUM TEOLOGIJE"

"SUM TEOLOGIJE"

“SUM TEOLOGIJE” (theologiae) - djelo Tome Akvinskog. Napisano u Rimu, Parizu i Napulju 1265-1273. Toma je nastojao rezultate svojih radova sistematizirati i prikazati u dovoljno pristupačnom i sažetom obliku, prvenstveno studentima teologije. Sastoji se od tri dijela, pri čemu je drugi podijeljen na dva: pars prima, pars prima secundae, pars secunda secundae i pars tertia (prema najčešćem citatu, dijelovi su označeni rimskim brojevima - S. th. I, I-II , Il-Il, III ); svaki je dio podijeljen na pitanja, koja su pak podijeljena u poglavlja – članke. Kontroverzan je stavljen u naslov poglavlja, zatim slijedi nekoliko argumenata koji na njega daju kontradiktorne odgovore, zatim pitanja i odgovori na argumente. Svako je poglavlje usko povezano sa svim ostatkom općeg sustava argumentacije i opremljeno je internim referencama. "Zbroj" Thomas nije dovršio u vezi s ekstatičnom vizijom koju je doživio, nakon čega je prestao pisati. Posao je dovršio Reginald od Piperna, Tomasov tajnik i prijatelj, na temelju dostupnih materijala. Cjelovita "Summa of theology" sadrži 38 rasprava, 612 pitanja, podijeljenih u 3120 poglavlja, u kojima se raspravlja o oko 10 tisuća argumenata.

U Zbroju teologije Toma je nastojao što je više moguće obuhvatiti i temeljne opće probleme i krajnje specifična pitanja. Djelo obuhvaća praktički sve glavne dijelove filozofije - ontologiju, epistemologiju, etiku (oni su potkrijepljeni doktrinom o “reverzibilnosti” postojanja, istinitog i dobrog) i implicitno estetiku. Međutim, za razliku od mnogih svojih suvremenika, Thomas ovdje ne pridaje puno pažnje logici i prirodnoj filozofiji. Značajan dio Summe posvećen je čisto teološkim temama, premda istraženim uz pomoć filozofskog aparata, posebno Dio III, "posvećen utjelovljenju, djelima i strastima Kristovim (pitanja 1-59) i sakramentima (60- 90). Predvodeći različitim filozofskim i teološkim konceptima, Toma se najčešće poziva na Aristotela, Augustina, Pseudo-Dionizija Areopagita, Boecija (Platon mu je poznat samo u neoplatonskoj interpretaciji).

U I. dijelu teologija je utemeljena kao znanost sa svojom svrhom, predmetom i metodom istraživanja (1. pitanje), koju Toma tumači kao primarni uzrok i konačnu moć svega (tj. o Bogu). Stoga "Zbroj" počinje istraživanjem pitanja postojanja Boga, Njegove biti i svojstava (2-43), a zatim razmatra stvoreno (44-109). Od I. dijela, filozofski najvažniji su: pet dokaza o postojanju Boga (2), doktrina o podudarnosti suštine i postojanja u Bogu (3), o Bogu kao Biću, što čini srž Tomine filozofije ( 13-14), o identitetu u Bogu koji postoji, dobrom (5) i jednom (11). Teorija "stvaranja iz ničega" primljena u Ch. 44-46; temelji epistemologije postavljeni su u nauku o idejama (15) iu konceptu istine kao “adekvatnosti” intelekta i stvari (16-17), a temelji etike su u teoriji zla kao “ oduzimanje” dobra (48-49). Važna stvar pripisuje se učenju kao biću, sastavljenom od duhovne i tjelesne supstancije (75), analizi prirode ljudske duše i njenog bitnog jedinstva s tijelom (76), proučavanju odnosa intelektualnog i voljnih sposobnosti duše, na temelju kojih Toma dokazuje da osoba ima slobodnu volju (83 ) i razvija teoriju znanja koja opisuje od empirijskog opažanja pojedinačnih konkretnih stvari do izrazito apstrahiranog znanja (84-89).

Najopsežniji dio II, podijeljen na dijelove 1-11 i Il-Il, sadrži detaljan traktat o antropologiji i etici. Dio 1-11 počinje definiranjem konačnog cilja osobe (1), a to je postizanje najviše sreće - kontemplacija Boga (2-5), a način postizanja tog cilja određuje ljudske sposobnosti i djelovanje. . Djelovanje se promatra kao složeno jedinstvo voljnih i nevoljnih, intelektualnih i voljnih, unutarnjih namjera i vanjskih okolnosti, a svaki od tih momenata određuje prisutnost dobra ili zla u pojedinom činu (6-21). Nakon što je temeljito analizirao strasti duše (ljubav i mržnju, želju i gađenje, zadovoljstvo i bol, nadu i očaj, hrabrost i strah, ljutnju (22-48), Toma prelazi na definiranje utvrđenih sklonosti (habitus), čestitih i grešnih. (49-89) , a završava ovaj dio raspravom o "prirodnim" i ljudskim zakonima utemeljenim na vječnom, božanskom, zakonu (90-95).

U Il-Il Toma analizira vrline i čovjeka i suprotne grešne sklonosti, posebno fenomene kao što su (17), očaj (20), radost (28), (125), sjaj (134), ljutnja (158) , radoznalost (167) itd.; posvećuje takvim neobičnim pojavama kao što su budućnost (171-174), ekstatična stanja (175) itd. Na kraju ovog dijela Toma se ponovno okreće tvrdnji o superiornosti kontemplativnog tipa života nad aktivnim (179. -182).

Zbroj teologije brzo je stekao široku popularnost, a rukom pisani primjerci, izdanja i prijevodi jedva da se mogu prebrojati. Prvu tiskanu publikaciju (dijelovi secunda secundae) objavio je Peter Schaeffer, nakladnik iz Mainza, 1467. godine, a prvo cjelovito izdanje objavljeno je u Baselu 1485. Upravo je Summa teologije imao najjači utjecaj na neotomizam (E. Gilson, J. Maritain) i o formalizaciji katoličke teologije.

Ed .:. Thomae Aquinatis Doctoris Angeli, Opera Omnia, lussu impensaque Leonis XIII, P. M. édita, sv. VI-XII. Rim, 1918-30; v. XVI. uključuje indeks Zbroja teologije i Zbroja protiv pogana; Summa Theologiae. Torino, 1988.; u traci. na engleskom. jezik .: Toma Akvinski. Summa Theologica. L., 1912-36; L.-N. Y 1964-73; Na njega. jezik .: Thomas von Aquin. Summe der Theologie. Lpz 1934.; na ruskom per .: pojedina poglavlja u knjizi: Antologija svjetske filozofije: u 4 sveska, vol. 1, dio 2. M., 1969 (prev. S. S. Averintsev); isto u knjizi: Borgosh Yu. Toma Akvinski. M., 1975.; “Simbol” (Pariz), 1995., br. 3; zasebna pitanja u časopisu. “Logos” (M.), 1991., br. 2 (preveo M. A. Garntsev); "VF", 1997, br. 9, str. 163-178 (preveo K.V. Bandurovsky).

Indeksi: Deferrari R. J., Barry, sestra M. Inviolata i McGuiness I. Leksikon sv. Toma Akvinski, na temelju The Summa Theologica i Izabranih odlomaka njegovih drugih \\ brks. Pranje, 1949; Schutz L. Thomas Leksikon. Paderborn, 1895 (pretisak .: N.Y., 1949). Vidi također lit. na čl. Toma Akvinski.

K. V. Bandurovski

Nova enciklopedija filozofije: U 4 sv. M.: Misao. Uredio V.S.Stepin. 2001 .

Pogledajte što je "" SUM OF THEOLOGY "" u drugim rječnicima:

Zbroj teologije, lat. Summa Theologiæ (pojednostavljenim pravopisom Summa Theologica) jedna je od najpoznatijih rasprava Tome Akvinskog. Započeta 1265. godine, u vrijeme autorove smrti (1274.), ostala je nedovršena, a ipak je među ... ... Wikipedia

- ("Summa theologiae" ili "Summa theologica"), DOS. teološka filozofija. djelo Tome Akvinskog. Napisano na latinskom 1267. 73, nije dovršeno (dopunjeno dodatkom Reginalda iz Priverna iz Tominog komentara na "Rečenice" Petra Lombardskog) ... Filozofska enciklopedija

Zbroj teologije- CH. djelo Tome Akvinskog, nastalo 1266-1273. Ostao nedovršen. Svrha pisanja bila je prilagoditi stavove aristotelizma zahtjevima srednjovjekovnog kršćanstva. Lit .: Borgos Y. Toma Akvinski. M., 1975. ... Srednjovjekovni svijet u terminima, imenima i titulama

- (lat. summa total), žanr filozofije koji je stvorila skolastika. književnost; do kraja. 12. stoljeće kratka pohvala, zatim golema po obimu i stroge kompozicije, pregled završnog rada, što dovodi do složenog jedinstva raznih tema. Najvažniji… … Filozofska enciklopedija

Zbroj (od latinskog Summa summit; bit; ukupno) u srednjem je vijeku kompendij određene znanosti. "Sum protiv pogana" Tome Akvinskog (1258.); njegova Summa Theology (1261.); anonimni Sum of Philosophy (1970). U njima su se fenomeni razmatrali na ... ... Wikipediji

- “SUM PROTIV JEZIKA”, puni naslov je “Knjiga istine katoličke vjere protiv pogana” (Liber de veritate Catholicae fidei contra errores infidelium, seu Summa contra gentiles), također se naziva i “Zbroj filozofije” („Summa ... ... Filozofska enciklopedija

Summa Technologiae ... Wikipedia

- ("Summa contra gentiles"), ponekad se naziva. također "Zbroj filozofije" ("Summa philosophiae"), jedan od glavnih. Philos. teološki. djela Tome Akvinskog. Napisano na latinskom 1259. 64, 1. izd. Roma, 1475. Sastoji se od 4 knjige. Tema 1. knjige. bit božja,........ Filozofska enciklopedija

Zbroj logike- "SUM LOGIKE" ("Summa logicae") djelo Williama Ockhama, napisano 1323. i prvi put objavljeno u Parizu 1488. Uz "Introductiones in logicam" Williama Sherwooda i "Summulae logicales" Petra od Španjolske, Okkamov „S. l." je… … Enciklopedija epistemologije i filozofije znanosti

Akvinski Toma(lat. Thomas Akvinski, ital. Tommaso d "Aquino, 1225-1274) - filozof i teolog, sistematizator ortodoksne skolastike, crkveni učitelj, Doctor Angelicus ("anđeoski doktor"), "princeps philosophorum" ("knez filozofa"), utemeljitelj tomizma, član dominikanskog reda; od 1879. priznat je kao najautoritativniji katolički religiozni filozof koji je povezivao kršćanski nauk (osobito ideje Augustina Blaženog) s filozofijom Aristotela. Formulirao pet dokaza o postojanju Boga. Prepoznajući relativnu neovisnost prirodnog bića i ljudskog razuma, tvrdio je da priroda završava u milosti, razum – u vjeri, filozofskom znanju i prirodnoj teologiji utemeljenoj na analogiji postojanja – u nadnaravnoj objavi.

Postojanje Boga može se dokazati na pet načina.

Prvi i najočitiji način dolazi iz koncepta kretanja. Doista, nema sumnje i potvrđuje se svjedočanstvom osjećaja da se nešto kreće na ovom svijetu. Ali sve što se kreće ima nešto drugo kao uzrok svog kretanja: naposljetku, ono se kreće samo zato što je u potencijalnom stanju u odnosu na ono prema čemu se kreće. Ali nešto može komunicirati pokret u onoj mjeri u kojoj je to u činu: naposljetku, priopćavanje pokreta nije ništa drugo nego prijenos predmeta iz potencije u čin. Ali ništa se ne može prevesti iz potencije u djelo drugačije nego kroz medij neke stvarne suštine; tako, stvarna toplina vatre čini da potencijalna toplina stabla prelazi u stvarnu toplinu i kroz to dovodi drvo u promjenu i kretanje. Nemoguće je, međutim, da ista stvar bude istovremeno stvarna i potencijalna u istom pogledu, to može biti na različite načine. Dakle, ono što je zapravo toplo ne mora istovremeno biti potencijalno toplo, već samo potencijalno hladno. Prema tome, nemoguće je da nešto istovremeno, u istom pogledu i na isti način, bude i pokretno i pokretno, drugim riječima, ono bi bilo sam izvor njegova kretanja. Stoga sve što se kreće mora imati nešto drugo kao izvor svoga kretanja. Prema tome, sve dok se sam pokretni objekt pomiče, pomiče ga drugi objekt i tako dalje. Ali nemoguće je da se to nastavi u nedogled, jer u tom slučaju ne bi postojao glavni pokretač, a time ni drugi motor; jer izvori gibanja drugog reda daju kretanje samo utoliko što ih sami pomiče glavni pokretač, nekako: štap daje kretanje samo utoliko što se i sam pokreće rukom. Stoga je potrebno doći do nekog pokretača, koji sam po sebi ne pokreće ništa drugo; a pod svime podrazumijevaju Boga.

Drugi način proizlazi iz koncepta uzroka koji proizvodi. Doista, u razumnim stvarima nalazimo niz uzroka koji proizvode; međutim, ne postoji takav slučaj, niti je moguće, da stvar bude vlastiti proizvodni uzrok; tada bi prethodila samome sebi, što je nemoguće. Također je nemoguće zamisliti da brojni uzroka koji proizvode idu u beskonačnost, jer u takvom nizu početni član je uzrok prosjeka, a srednji član uzrok konačnog (štoviše, može biti mnogo ili samo jedan srednji pojmovi). Uklanjanjem uzroka otklanjamo i posljedice. Dakle, ako početni pojam ne postane u nizu uzroka koji proizvode, neće postati ni konačni ni srednji pojam. Ali kada bi niz produktivnih uzroka otišao u beskonačnost, ne bi bilo primarnog produktivnog uzroka; i tada ne bi bilo konačnog učinka ili međuproizvodnih uzroka, što je očito pogrešno. Stoga je potrebno staviti neki primarni proizvodni uzrok, koji svi nazivaju Bogom.

Treći način polazi od pojmova mogućnosti i nužnosti i svodi se na sljedeće. Među stvarima nalazimo takve za koje je moguće i biti i ne biti; otkriva se da nastaju i propadaju, iz čega je jasno da im je moguće biti i ne biti. Ali za sve stvari ove vrste, vječno postojanje je nemoguće; čim nešto može prijeći u ništavilo, jednom će prijeći u to. Ako sve ne može biti, onda jednog dana neće biti ničega na svijetu. Ali ako je to istina, sada nema ništa; jer nepostojeće ne nastaje drugačije nego kroz nešto postojeće. Dakle, da ne postoji ništa što postoji, bilo bi nemoguće da išta nastane, pa stoga ništa ne bi bilo, što je očito lažno. Dakle, nije sve što postoji slučajno, ali mora postojati nešto potrebno na svijetu. Međutim, sve što je potrebno ili ima neki vanjski razlog za svoju nužnost, ili nema. U međuvremenu, nemoguće je da broj nužnih entiteta, koji uvjetuju nužnost jedni drugih, odu u beskonačnost (na isti način kao što se događa s uzrocima koji proizvode, što je gore dokazano). Stoga je potrebno staviti u neku nužnu bit, nužnu po sebi, koja nema izvanjski razlog za svoju potrebu, nego sama čini razlog za potrebu svih drugih; po svemu sudeći, ovo je Bog.

Četvrti način dolazi od različitih stupnjeva koji se nalaze u stvarima. Među stvarima nalazimo više ili manje savršene, ili istinite, ili plemenite; a tako je i s drugim odnosima iste vrste. Ali oni govore o većem ili manjem stupnju u slučaju kada postoji drugačija aproksimacija određenoj granici: na primjer, toplije je ono što je bliže granici topline. Dakle, postoji nešto što posjeduje istinu u najvećoj mjeri, i savršenstvo, i plemenitost, pa stoga i biće; jer ono što je najistinitije, u najvećoj mjeri jest, kako stoji u II. knj. „Metafizika“, pogl. 4. Ali ono što posjeduje određenu kvalitetu u najvećoj mjeri uzrok je svih manifestacija ove kvalitete: na primjer, vatra, kao granica topline, uzrok je svega toplog, kao što je rečeno u istoj knjizi. Otuda slijedi da postoji određena bit, koja je za sve suštine uzrok dobra i svakog savršenstva; a mi to zovemo Bog.

Peti put dolazi iz poretka prirode. Uvjereni smo da su predmeti lišeni inteligencije, kao što su prirodna tijela, podložni svrsishodnosti. To je vidljivo iz činjenice da su njihovi postupci ili uvijek, ili u većini slučajeva, usmjereni na najbolji ishod. Iz toga proizlazi da svoj cilj ne postižu slučajno, već vođeni svjesnom voljom. Budući da su oni sami lišeni razumijevanja, mogu se povinovati svrhovitosti samo utoliko što ih usmjerava netko nadaren razumom i razumijevanjem, kao što strijela usmjerava strijelu. Stoga postoji inteligentno biće koje postavlja cilj svemu što se događa u prirodi; a mi ga zovemo Bog.

(Zbroj teologije, I, q. 2, 3 s).

Metafizička teorija bića i teorija znanja

Primarna bit nužnosti mora biti posve relevantna, a ipak sama po sebi ne dopustiti ništa potencijalno. Istina, kada jedan te isti objekt prijeđe iz potencijalnog stanja u stvarno stanje, s vremenom potencija prethodi činu u njemu; međutim, u biti čin prethodi potenciji, jer potencijalno postojeće može prijeći u stvarno stanje samo uz pomoć stvarno postojećeg (Summa theol., I, q. 3, 1 s).

Smatramo Boga izvorom, ne u materijalnom smislu, već u smislu uzroka koji proizvodi; i kao takav mora imati najviše savršenstvo. Ako je materija, budući da je takva, potencijalna, onda je pokretački princip, budući da je takva, aktualan. Stoga glumačkom principu dolikuje biti u najvišem stupnju aktualan i stoga u najvišem stupnju savršen. Naposljetku, savršenstvo nekog predmeta određeno je u mjeri njegove relevantnosti; ono što se naziva savršenim je ono što ne doživljava nikakav nedostatak u načinu na koji je savršeno (Summa theol., I, c. 4, 1 s).

Dakle, treba razumjeti da je beskonačno tako nazvano jer nije ničim ograničeno. U međuvremenu, materija je na neki način ograničena oblikom, a oblik - materijom. Materija je ograničena formom utoliko što je prije prihvaćanja forme potencijalno otvorena za mnoge forme, ali čim na njima percipira jedan, kroz njega postaje zatvorena. Forma je, međutim, ograničena materijom utoliko što je sama forma zajednička mnogim stvarima; ali, nakon što je materija percipira, ona se definira kao oblik dane stvari. Istodobno, materija dobiva uređenje od oblika koji je ograničava; dakle, ta relativna beskonačnost koja se pripisuje materiji ima karakter nesavršenosti. Ovo je materija, takoreći, bez forme. Ali oblik ne prima dispenzacije od materije, nego se sužava u svom volumenu; stoga ta relativna beskonačnost, koja je dana obliku koji nije zatvoren u materiji, ima karakter savršenstva (Zbroj teol., I, q. 7, 1 s).

Ništa osim Boga, ali može biti beskonačno bezuvjetno, takvo je samo uvjetno. Doista, ako govorimo o onoj beskonačnosti koja pripada materiji, onda je očito da je sve što stvarno postoji obdareno oblikom, pa je stoga njegova materija ograničena oblikom. Ali budući da materija, poprimivši jedan supstancijalni oblik, ostaje potencijalno otvorena za niz slučajnih oblika, utoliko što ono što je bezuvjetno ograničeno može biti uvjetno beskonačno. Dakle, komad drveta je ograničen u smislu svog oblika, ali beskonačan u mjeri u kojoj je potencijalno otvoren za beskonačan broj figura. Ako govorimo o vrsti beskonačnosti koja pripada obliku, onda je očito da su objekti čiji su oblici ugrađeni u materiju svakako konačni i nikako beskonačni. Ako postoje neki stvoreni oblici koji se ne opažaju materijom, već su sami po sebi postojani, kao što neki vjeruju o anđelima, onda oni imaju uvjetnu beskonačnost, sve dok takvi oblici nisu ograničeni i nisu ograničeni nikakvom materijom. Budući da, međutim, stvoreni egzistencijalni oblik ima svojstvo bića, ali nije sama osnova njegova bića, potrebno je da se to njegovo svojstvo uoči i suzi na određenu ograničenu prirodu. Stoga je jasno da može imati bezuvjetnu beskonačnost (Summa teol., I, q. 7, 2 s).

Očito, vrijeme i vječnost nisu ista stvar. Neki traže smisao ove razlike u činjenici da je vječnost lišena početka i kraja, a vrijeme ima početak i kraj. Međutim, ova razlika je usputna, a ne bitna. Uostalom, ako prihvatimo da je vrijeme uvijek bilo i uvijek će biti, u skladu s tvrdnjom onih koji vjeruju da je kretanje nebesa vječno, onda će razlika između vječnosti i vremena ostati, prema Boetiju ("O Filozofska utjeha", knjiga 5, pogl. 4), u činjenici da je vječnost integralna u svakom trenutku, ali to nije svojstveno vremenu, a također i u činjenici da je vječnost mjera boravka, a vrijeme mjera pokret.

Međutim, ako se ova razlika odnosi na mjerene stavke, a ne na mjere, ona ipak ima određenu snagu. Zapravo, samo se ono mjeri vremenom koje ima svoj početak i kraj u vremenu, kao što je navedeno u [Aristotelovoj] "Fizici" (r. 4, 120). Iz tog razloga, da rotacija nebesa nema kraja, vrijeme ne bi bilo mjera za cijelo njegovo trajanje, jer se beskonačno ne može mjeriti, ali bi bilo mjera za svaku njegovu rotaciju, koja ima početak i kraj na vrijeme. Također je moguće pronaći još jedan argument koji se temelji na konceptima navedenih mjera, ako prihvatimo potencijalni kraj i početak. Doista, čak i ako je dano da vrijeme nema kraja, još uvijek je moguće označiti početak i kraj tijekom vremena prihvaćanjem određenih djelića vremena: ovako govorimo o početku i kraju dana ili godine . Ali to nije svojstveno vječnosti (Summa teol., I, q. 10, 4 s).

Nadalje, treba reći da, budući da je vječnost mjera bića, u onoj mjeri u kojoj se predmet udaljava od bića u biću, udaljava se i od vječnosti. Štoviše, neki su objekti toliko udaljeni od stabilnog boravka da je njihovo biće podložno promjeni ili se sastoji u promjeni, a takvi objekti imaju vrijeme kao svoju mjeru; takva su svakakva kretanja, kao i postojanje pokvarljivih stvari. Međutim, drugi objekti su manje udaljeni od stabilnog boravka, tako da se njihovo biće ne sastoji u promjeni i nije joj podložno; ali i oni imaju promjene u redoslijedu prisutnosti, bilo u djelu ili potenciji. To je, očito, slučaj s nebeskim tijelima čije je supstancijalno biće nepromjenjivo, ali koje tu nepromjenjivost kombiniraju s promjenama u odnosu na mjesto. Isto vrijedi i za anđele čije je biće nepromjenjivo u smislu njihove prirode, ali podložno promjenama u smislu njihovog izbora, kao i njihovog intelekta, stanja i položaja u prostoru. Takvi predmeti imaju za mjeru starost, koja zauzima srednje mjesto između vječnosti i vremena. Ali to biće, koje ima vječnost kao mjeru, nije podložno nikakvim promjenama i nije s njima povezano. Dakle, vrijeme ima "prije" i "poslije"; doba nema "prije" i "poslije" u sebi, već se može pridružiti njima; vječnost nema "prije" i "poslije" i ne podnosi ih pored sebe (Summa teol., 1, q. 10, 5 s).

Prirodno je da spoznajemo ono što dobiva svoje biće samo u materiji koja je prošla kroz individuaciju, jer je naša duša, kroz koju ostvarujemo spoznaju, oblik neke materije. Ali duša ima dvije mogućnosti spoznaje. Prvi se sastoji u djelovanju nekog tjelesnog organa; teži se proširiti na stvari u onoj mjeri u kojoj su date u materiji koja je prošla kroz individuaciju; stoga osjet poznaje samo jedan. Druga spoznajna sposobnost duše je intelekt, koji nije čin nijednog tjelesnog organa. Dakle, putem intelekta nastojimo spoznati esencije, koje, istina, stječu bitak samo u materiji koja je prošla individuaciju, ali se ne spoznaju utoliko što su date u materiji, jer se od nje apstrahiraju intelektualnom kontemplacijom. Dakle, u intelektualnoj spoznaji bilo koju stvar možemo uzeti na generaliziran način, koji nadilazi mogućnosti osjeta. U međuvremenu, intelekt anđela nastoji spoznati esencije koje se nalaze izvan materije, što nadilazi prirodnu sposobnost intelekta ljudske duše u statusu ovog života, gdje je povezan s tijelom.

Ostaje, dakle, jedno: spoznaja o samom supstancijalnom biću karakteristična je samo za Božji intelekt i nadilazi mogućnosti bilo koje vrste stvorenog intelekta, jer nijedno stvorenje nije vlastito biće, već sudjeluje u biću. Dakle, stvoreni intelekt ne može promatrati Boga u njegovoj biti, osim u onoj mjeri u kojoj se Bog, svojom milošću, sjedinjuje sa stvorenim intelektom, kao objektom otvorenim (Sum theol., I, q. 12.4c).

Naša prirodna spoznaja potječe od osjeta. Iz ovoga slijedi da se naše prirodno znanje može proširiti do onih granica do kojih ga vodi osjetilna percepcija. Ali iz osjetilnih osjeta, naš intelekt ne može doseći kontemplaciju o Božjoj biti, jer osjetilno opažene tvorevine su bit učinaka božanske moći, neadekvatne njihovom uzroku. Stoga se moć Božja ne može u cijelosti spoznati iz spoznaje čulno opaženih stvari, iz čega proizlazi da se njegova bit ne može promatrati. Budući da su, međutim, kreacije bit učinaka, ovisno o uzroku, onda od njih možemo doći do spoznaje u odnosu na Boga o tome što on jest, kao i o onome što mu nužno priliči kao univerzalni korijenski uzrok koji nadilazi cjelokupna ukupnost njegovih učinaka (Zbroj teola ., I, q. 12.12 s).

To se događa zato što znanje bilo kojeg znalca dobiva svoje granice od oblika oblika, koji je početak znanja. Doista, osjetilna slika sadržana u osjetu je privid samo jednog pojedinačnog objekta, pa se stoga kroz nju može spoznati samo jedan jedini predmet. Ali inteligibilna slika u našem intelektu je privid stvari u skladu s generičkom prirodom, koju može asimilirati nebrojeno mnoštvo posebnih stvari. Dakle, naš intelekt kroz intelektualnu sliku osobe na neki način spoznaje beskonačan broj ljudi, ali ne u razlikama koje imaju među sobom, već samo prema generičkoj prirodi koja ih spaja (Summa teol., 1, q. 14, 12 s).

Budući da svijet nije nastao slučajno, nego ga je stvorio Bog posredstvom aktivnog intelekta, kao što će biti pokazano u nastavku, potrebno je da u božanskom umu postoji oblik na čiju je sliku stvoren svijet. A ovo π je pojam "ideja" (Summa teol., I, q. 15, 1 s).

Istina je, kao što je rečeno, u svom izvornom smislu u intelektu. Doista, ukoliko bilo koji predmet može biti istinit utoliko što ima oblik koji odgovara njegovoj prirodi, nužno slijedi da je intelekt, u mjeri u kojoj spoznaje, istinit u onoj mjeri u kojoj ima sličnost spoznatog predmeta, što je njegov oblik, ako uskoro bude spoznavajući intelekt. Stoga se istina definira kao dosljednost između intelekta i stvari. Dakle, poznavati tu koherentnost znači znati istinu. Ali posljednja osjetilna percepcija nikako ne poznaje. Doista, iako vid ima privid vidljivog, on ne poznaje usporedbu viđene stvari i onoga što je primio od te stvari. Intelekt je sposoban spoznati njegovu konzistentnost sa stvari koja se shvaća, ali je ne percipira u smislu da spozna neki nerazložljivi pojam, nego kada izražava sud o stvari koja je takva, u kakvom je obliku uočio iz nje tek tada spoznaje i izražava istinu. I to čini zbrajanjem i dijeljenjem. Jer u svakom sudu on ili primjenjuje na neku stvar, označenu subjektom, neki oblik, označen predikatom, ili joj oduzima ovaj oblik. I iz ovoga jasno proizlazi da je osjetilna percepcija istinita o bilo kojoj stvari ili je intelekt istinit, poznavajući neki nerazložljivi pojam, a ne zato što spoznaje ili izražava istinu. I isti je slučaj sa složenim i jednostavnim iskazima. Dakle, istina može biti prisutna u osjetilnoj percepciji ili u intelektu, koji spoznaje neki nerazložljivi pojam, kao u nekoj istinitoj stvari, ali ne kao poznat u poznavatelju, koji sadrži ime istine, jer savršenstvo intelekta je istina kao znan. II dakle, govoreći u pravom smislu, istina je prisutna u intelektu kada se zbraja i dijeli, ali ne u osjetilnoj percepciji, kao što nije u intelektu, koji spoznaje neki nerazložljivi pojam (Sum theol., I, q. 16 , 2 s) ...

Istina se sastoji u korespondenciji intelekta i stvari, kao što je gore spomenuto. Prema takvoj inteligenciji, koja je uzrok stvari, ona je vezana za stvar kao kvadrat i mjerilo. Suprotan je slučaj s inteligencijom koja dolazi iz stvari. Doista, kada je stvar mjera i kvadrat inteligencije, istina je da intelekt treba odgovarati stvari, kao što se to događa u nama. Dakle, ovisno o tome što je stvar, a što nije, naše mišljenje je istinito ili lažno. Ali kada je intelekt mjerilo i mjera stvari, istina jest. da stvar odgovara intelektu; tako se za zanatlije kaže da je učinio pravu stvar kada je u skladu s pravilima zanata (Sum theol., I, q. 21, 2 s).

Zlo ima drugačiji uzrok nedostatnosti stvari koje su s jedne strane proizvoljne i prirodne, s druge strane. Naposljetku, prirodni uzrok proizvodi učinak iste vrste kao što je i sam, osim ako ne doživi neku vrstu smetnje izvana; upravo je to njegova mana. Dakle, zlo ne može uslijediti u posljedici, ako neko drugo zlo ne postoji unaprijed u aktivnom principu ili u materiji, kako je gore rečeno. Ali u stvarima voljnim, nedostatak djelovanja proizlazi iz zapravo nesavršene volje do te mjere da potonja zapravo ne poštuje pravilo iznad nje. Ova vrsta nesavršenosti još nije krivnja, ali slijedi krivnja koja proizlazi iz onih radnji koje se provode u stanju te nesavršenosti (Sum theol., I, q. 49.1 ad 3).

Kao što je jasno iz navedenog, zlo, koje se sastoji u nesavršenosti radnje, uvijek ima svoj uzrok u nesavršenosti glumca. Međutim, u Bogu nema nesavršenosti, već najviše savršenstvo, kao što se pokazalo. Stoga se zlo, koje se sastoji u nesavršenosti djelovanja ili proizlazi iz nesavršenog djelovanja, ne može uzdignuti do Boga kao svog uzroka. Ali zlo, koje se sastoji u kvarenju bilo koje stvari, uzdiže se do Boga kao svog uzroka. A to je očito i u djelima prirode i u djelima volje. Doista, već je rečeno da svaki aktivni princip, u mjeri u kojoj svojom snagom proizvodi određeni oblik podložan kvarenju i nesavršenosti, svojom snagom uzrokuje tu štetu i tu nesavršenost. U međuvremenu, očito je da je oblik, koji Bog prvenstveno misli u svojim kreacijama, dobrobit cijeloga svjetskog poretka. Ali cijeli svjetski poredak zahtijeva, kao što je gore rečeno, da neke stvari mogu pasti u nesavršenost i s vremena na vrijeme pasti u to. I tako Bog, određujući u stvarima dobro cjelokupnog svjetskog poretka, kao posljedicu i, takoreći, slučajno određuje štetu stvari (Summa teol., I, q. 49, 2 str.).

Iz navedenog proizlazi da ne postoji jedno primarno načelo zla u smislu u kojem postoji jedno primarno načelo dobra. Jer, prvo, jedini primarni princip dobra je dobro u svojoj biti, kao što se pokazalo. Ništa, međutim, ne može biti zlo. Doista, vidjeli smo da je sve što postoji, utoliko što jest, dobro i da zlo postoji samo u dobru kao svom supstratu.

Drugo, primarni princip dobra je najviše i savršeno dobro, koje u početku koncentrira u sebi svu dobrotu drugih stvari, kao što je gore prikazano. Ali višega zla ne može biti, jer, kao što je pokazano, premda zlo uvijek umanjuje dobro, ono ga nikada ne može potpuno uništiti; a budući da je dobro tako uvijek trajno, ništa ne može biti cjelovito i potpuno zlo. Iz tog razloga Filozof tvrdi da bi "da je nešto integralno zlo, uništilo bi samo sebe" (Etika, IV, pogl. 5), jer bi uništenjem svakog dobra koje je potrebno za totalitet zla, samo zlo također kolaps, čija je podloga dobra.

Treće, pojam zla je u suprotnosti s konceptom primarnog načela, i štoviše, ne samo zato što je zlo, u skladu s gore rečenom, posljedica dobra, nego i zato što zlo ne može biti uzrok ničemu osim slučajnom. I stoga ne može biti primarni uzrok, jer "slučajni uzrok je sekundaran u odnosu na uzrok, koji je takav sam po sebi", kao što je očito (Fizika, II, pogl. 6) (Sum of theol., I, q. 49, 4 s).

Brojni uzroci zla ne idu u beskonačnost, jer se svako zlo može uzdignuti do nekog dobrog razloga, iz kojeg zlo proizlazi na usputan način (Summa teol., I, q. 49, 3 ad 6).

• Vidi u knjizi: Antologija svjetske filozofije: u 4 toma. Vol. 1. Dio 2. Moskva: Mysl', 1969. P. 828–831. URL: shkola.atspace.com/moyen/thomas.htm